Chiapas
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Colectivo Neosaurios
La rebelión de la historia
Presentación
Colectivo Neosaurios,
La rebelión de la historia
María Jaidopulu Vrijea,
Las mujeres indígenas como sujetos políticos
Elizabeth Pólito Barrios Morfín,
El capital nacional y extranjero en Chiapas
Edur Velasco Arregui,
Cuestión indígena y nación: la rebelión zapatista desde una perspectiva andina
João Pedro Stédile,
Latifundio: el pecado agrario brasileño
Adriana López Monjardin,
Los nuevos zapatistas y la lucha por la tierra
Luis Hernández Navarro,
Zapatismo: la interacción del color
PARA EL ARCHIVO
Ricardo Robles,
Los derechos colectivos de los pueblos indios. Otra manera de ver los derechos humanos desde las sociedades comunitarias
Ana Esther Ceceña,
¿Biopiratería o desarrollo sustentable?
Primer Encuentro de Movimientos Alternativos de América Latina
Declaración Final del II Encuentro Americano por la Humanidad y contra el Neoliberalismo
Raúl Ornelas Bernal,
Un mundo nos espía. El escándalo ECHELON
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La historia es omnipresente en el discurso zapatista. No sólo es referencia constante y preocupación casi obsesiva: es una de sus palabras esenciales, con igual valor que la de dignidad. A tal punto que, siguiendo lo dicho por muchos comunicados, es posible definir el levantamiento del 1° de enero de 1994 como una rebelión de la historia.[1] Una lucha por la memoria, una resistencia contra el olvido.
Ya fueron destacados varios aspectos útiles para entender la importancia de la temática histórica en el discurso zapatista, en particular los que se relacionan con el manejo de los símbolos de la historia patria.[2] Es sin embargo necesario seguir explorando las referencias a la historia, en particular en los documentos más recientes, de tal forma que una visión global nos permita entender mejor los discursos sobre la historia, en su complejidad y sus contradicciones. De hecho, estos discursos se desarrollan en la confluencia de tradiciones muy diferentes: ¿qué puede resultar, bajo el reino de la posmodernidad triunfante, del encuentro improbable entre una concepción indígena de la temporalidad y la "ciencia de la historia" enseñada por el materialismo histórico?
Al privilegiar por ahora los comunicados del EZLN, empezaremos considerando los usos de la historia en relación con el contexto de la acción y el discurso político, cuyas exigencias se hacen a veces tan poderosas que buscan enrolar la historia a su servicio. Luego, nos tocará insistir en la reafirmación zapatista del pensamiento histórico frente a la progresión acelerada de una cultura mundial del olvido generalizado. No buscaremos aquí ampliar el debate relativo a las perspectivas de renovación historiográfica así abiertas,[3] sino que nos limitaremos al análisis del discurso zapatista en sí mismo, en particular la articulación de los tiempos históricos que esboza y sus esfuerzos para construir un régimen de historicidad adaptado al mundo presente y su crítica.[4]
La historia como instancia de legitimación
La historia, tal como se presenta en los comunicados del EZLN, es antes que todo la historia patria. E. Rajchenberg y C. Héau-Lambert ya analizaron la doble necesidad a la cual responden tan frecuentes referencias a los acontecimientos de la historia mexicana. En primer lugar, permite al EZLN definir su propia posición y condenar la de sus adversarios, a través de las filiaciones asumidas y los rechazos proclamados. Al mismo tiempo, la historia patria constituye un lenguaje conocido por todos los mexicanos, de tal suerte que procura una amplia identificación social y, sobre todo, manifiesta la pertenencia de los rebeldes chiapanecos a la historia nacional.[5] Según los mismos autores, eso engendra una disputa entre el gobierno y los insurgentes relativa a los símbolos histórico-patrióticos, y obliga al EZLN a una reinterpretación crítica, lejana de las versiones oficiales y de la "historia ridícula [...] enseñada en las escuelas".[6] No es necesario volver a esos aspectos ya estudiados, y mencionaremos aquí sólo unos puntos particulares.
Historia patria y resistencia indígena
Ya que una de las metas del movimiento zapatista es la incorporación de los pueblos indígenas a la nación, reconocidos en sus derechos y diferencias, puede ser útil ver cómo se relacionan, en el discurso zapatista, la historia patria y el destino propio de los indígenas. Además, ya que se reconoce que una nación no es otra cosa que "una historia común",[7] importa verificar si se juntan en un mismo proceso o si siguen caminos distintos.
Un punto muy significativo es el uso de la temática de los "500 años de lucha indígena". Dicha referencia a la situación de los pueblos indígenas desde la Conquista es frecuentísima, sea para denunciar siglos de "explotación y persecución", de humillación y marginación, sea para hacer memoria de la resistencia tenaz de los antepasados de los actuales rebeldes.[8] Pero si las alusiones genéricas a los 500 años sobran, las menciones de hechos precisos de la historia de los pueblos indígenas son al contrario muy escasas. Así que los tiempos prehispánicos muy pocas veces se ven mencionados, y cuando se da el caso generalmente lo son de manera sintética y tendencialmente idealizada.[9] Aún más sorprendente, la historia de Chiapas no aparece, en el conjunto de los comunicados, más que en dos breves menciones. La primera, en un texto redactado en 1992, sólo alude al Acta de Anexión a México en 1824; y la segunda es una evocación de la muerte en el Sumidero de los chiapanecos rebeldes a la imposición de la dominación española.[10] Ésta se lee en un texto del primer mes del levantamiento, después del cual toda referencia a la historia de Chiapas desaparece. Tal ausencia se comprende fácilmente, ya que busca evitar ofrecer argumentos a los adversarios del EZLN, quienes intentan negarle una dimensión nacional y encerrarlo en un marco regional. Sin embargo, no deja de extrañar el hecho de que jamás aparezcan en los comunicados las grandes revueltas indígenas de la Colonia o de la Independencia, ni la rebelión de Los Altos y norte de Chiapas en 1712, ni la guerra de castas yucateca en la segunda mitad del siglo XIX, ni tampoco la lucha trágica de los yaquis, para mencionar sólo unos ejemplos.
Hasta allí van los escrúpulos a no mencionar ningún elemento de una historia parcial, regional o étnica que no sea la de la nación entera.[11] No existe en los comunicados (principalmente destinados, cabe recordarlo, a lectores mestizos) una historia indígena específica, más allá de la mención genérica de los 500 años de resistencia. Por cierto, la cultura indígena tiene una presencia importante en el discurso zapatista, pero se manifiesta a través de mitos y relatos como los del Viejo Antonio, y no asume la forma de referencias históricas. Por lo tanto, la historia nacional prevalece sobre la temática indígena de los 500 años: cuando la primera se amplifica en abundantes menciones de hechos precisos, la segunda no deja de ser una fórmula sintética, apenas explicitada. La primera Declaración de la Selva Lacandona ofrece un síntoma excelente: "Somos producto de 500 años de luchas: primero contra la esclavitud, en la guerra de Independencia contra España encabezada por los insurgentes, después por evitar ser absorbidos por el expansionismo estadounidense [...]".[12] De los 500 años basta la mera enunciación, y tan pronto como se mencionan el hilo de la historia se interrumpe, salta los tres siglos de la Colonia, para empezar sólo con la Independencia a desenrollar las etapas bien conocidas del destino nacional. Podemos aun añadir que, en los demás comunicados, las evocaciones de la Colonia son limitadas[13] en comparación con el discurso más desarrollado sobre las luchas de la Independencia y, sobre todo, de la Revolución. La historia según el zapatismo busca ser una historia común a toda la nación mexicana, y por lo tanto se puede apreciar más claramente en las épocas posteriores a la Independencia que en las anteriores, siempre susceptibles de dividir los grupos étnicos en antagonismos irreconciliables.
El mismo Marcos reconoció que el tema de la resistencia plurisecular de los pueblos indígenas, muy importante para las comunidades, no fue percibido por el EZLN sino a partir de 1992.[14] En esa fecha, la historia de México ya estaba en el programa de formación de los miembros del EZLN desde hacía mucho tiempo y probablemente desde su fundación. De hecho, el mayor Moisés recuerda de sus primeras lecturas de El despertar "que hablaba de historia de México", y Marcos explica que su nombre -en ese sentido, símbolo de la importancia de la historia para el EZLN- es el de un compañero muerto "que es el que me daba clases de historia, una persona que conocía enciclopédicamente la historia de México".[15] Así, la historia de la formación del EZLN, su procedencia marxista-leninista y su fusión posterior con las realidades indígenas puede ayudar a entender por qué en los comunicados la historia patria sigue siendo el marco dominante, en el seno del cual se inserta la preocupación por el destino indígena. Por eso, nunca emerge la tentación de una historia separada, que sería la de los pueblos indios. Al contrario, la meta es restituirles -como a todos los dominados- su lugar en la historia común de la nación mexicana; se trata de "recuperar para los de abajo la historia nacional".[16] De hecho, no es posible encontrar inteligibilidad histórica sino en una perspectiva global, la única que permite entender las relaciones sociales determinantes y evitar la yuxtaposición de historias fragmentadas y por lo tanto incomprensibles. Al contrario, una historia de los dominados, aislada de la historia global, tendría el riesgo de ser para ellos no más que un ghetto dorado, que haría imposible tanto comprender su opresión pasada como asumir la búsqueda de un futuro mejor.
Además del posible vínculo con el proceso de formación del EZLN, la relación entre historia patria y luchas indígenas corresponde perfectamente al proyecto de nación dibujado por los zapatistas. La lucha por los derechos y la autonomía de los pueblos indígenas apunta a su plena incorporación dentro de la nación mexicana. No solamente se trata de "saldar las cuentas con la historia" y sus injusticias; en la apuesta está el destino de toda la nación. La parte indígena es indispensable para el equilibrio y el avance de todo el organismo nacional, como bien dicen las metáforas del corazón y de las raíces: "Hoy, con el corazón indígena que es digna raíz de la nación mexicana, con los indígenas es necesario y posible un país mejor y nuevo. Sin ellos, no hay futuro como nación".[17] Por ser los primeros habitantes de estas tierras, los indígenas son bases y raíces de la nación, indispensables para darle estabilidad. Gracias a estas metáforas, la contradicción entre historia patria y lucha indígena encuentra su feliz resolución. La justa relación entre ambas perspectivas tiene que mantener la historia patria en posición envolvente, pero los pueblos indígenas encuentran en su historia ancestral la dignidad que les hace raíz y corazón, base firme y parte vital de la nación.
El presente, ¿repetición del pasado?
Si queremos analizar el manejo de los hechos históricos en los comunicados y la relación entre pasado y presente que éste determina, es preciso insistir en una formulación muy frecuente que establece un paralelismo entre hechos pasados y situación presente. Este procedimiento sugiere que la historia se repite en la actualidad, pues el "hoy" y el "ayer" se reproducen como en un espejo. Todas las etapas del pasado mexicano pueden dar lugar a dicho paralelismo, tanto la Conquista ("Hoy, la persecución de los Conquistadores a los indígenas rebeldes se repite [...] En el supremo gobierno viven ahora los modernos invasores de nuestras tierras") como la Independencia ("somos los mismos que peleamos contra la conquista española, los que luchamos con Hidalgo, Morelos y Guerrero [...]").[18] Pero es obviamente la Revolución mexicana la que se presta más a esa lógica. Por ejemplo, cuando llegaron los 1 111 delegados zapatistas a la ciudad de México, ya no se sabe si el año es 1914 o 1997, y Marcos, en su carta a Zapata, puede concluir: "Eso fue en 1914. Ahora, en 1997, la historia no ha cambiado".[19] El paralelismo se puede también hacer siniestro, en particular cuando el fantasma de Chinameca viene resucitado por la operación militar de febrero de 1995. El humor del subcomandante se pinta por la ocasión de negro, proponiendo al gobierno un encuentro con la siguiente agenda: "a] Fecha: 10 de abril de 1995, en horas de la tarde. b] Lugar: Hacienda de Chinameca, Morelos. c] Punto único de la agenda: Historia de México".[20] Tan frecuentes presentaciones de los hechos de la Revolución se entienden fácilmente, considerando que es parte esencial de la identidad política reivindicada por el EZLN poder afirmar que los zapatistas de 1994 y los de 1910-1919 son los mismos.[21]
El beneficio de dicho procedimiento es muy claro: legitima la lucha neozapatista a través de su identificación con los héroes de la historia patria, y desprestigia a sus adversarios, asimilados a los antihéroes de la misma. Pero es preciso indicar que también lleva consigo el riesgo de acreditar la idea de una historia inmóvil. De hecho, muchas veces en los comunicados se presenta a la historia como repetición de lo mismo, en formulaciones como "la historia, cansada de andar, se repite", o "no dude que la pesadilla se repita".[22] Es necesario interrogarse sobre dicha visión de una historia sin cambio, puesto que parece negar la idea misma de historia y acercarse peligrosamente al presente perpetuo que el neoliberalismo busca imponer a la humanidad, como veremos más adelante. Esta insistencia en presentar una historia repetitiva puede analizarse de dos maneras complementarias. Por un lado, es consecuencia de los paralelismos ya mencionados, los cuales, aprovechando la innegable permanencia de la opresión y la desigualdad social, utilizan los hechos históricos para conferir legitimidad a los actos presentes. Entre más se puede identificar la situación pasada con la presente, mejor funciona el paralelismo y por tanto el efecto de legitimación. Aquí advertimos la dimensión retórica de dicho procedimiento. De hecho, en testimonios menos formales que los comunicados, como pueden ser las entrevistas, los zapatistas dejan ver una clara conciencia de las transformaciones históricas e incluso de las diferencias con los hechos y personajes con los cuales más fácilmente se pueden identificar. Así, por ejemplo, miembros del CCRI no dudan en señalar que las leyes agrarias reivindicadas por los neozapatistas difieren de las de Zapata (buscan un reparto más colectivo), y Marcos, lejos de limitarse a utilizar la Convención de Aguascalientes de 1914 para dar prestigio a la Convención Nacional Democrática de 1994, analiza críticamente los fracasos de la primera para indicar dónde la segunda debería buscar éxitos.[23] No hay, por tanto, que confundir el verdadero análisis histórico, que reconoce diferencias y cambios incesantes, con el gesto retórico que, constatando la persistencia de la dominación y utilizando la historia para dar dignidad a las luchas actuales, insiste en la repetición presente de las realidades pasadas.
Por otro lado, sería también válido relacionar hipotéticamente la historia que se repite con una concepción cíclica del tiempo histórico, posiblemente compartida en las comunidades indígenas. De hecho, muchas sociedades rurales tradicionales elaboran una idea del tiempo basada en la experiencia del cultivo, y sensible a lo que vuelve, más que a lo que pasa. Esta concepción era dominante en el mundo prehispánico ("lo que se hacía hace mucho tiempo y ya no se hace, otra vez se hará, otra vez así será", apunta un dicho nahua reproducido por Sahagún en el Códice florentino). Se manifestaba también en varias rebeliones indígenas de la época colonial y del siglo XIX, que buscaron reproducir en el futuro un estado de perfección asociado con un pasado idealizado.[24] En el mundo indígena actual, es posible que los acontecimientos reales sean percibidos en relación con un tiempo que no fluye, en el cual vuelve siempre lo mismo, o por lo menos con un largo y único presente, en el cual se unen hechos remotos, cercanos o todavía por realizarse.[25] Dicha concepción aparece en los comunicados por las frecuentes asociaciones del tiempo histórico y el tiempo mítico. La más evidente es la asimilación de Zapata con el Votán, que permite atribuir al héroe revolucionario no sólo una capacidad de sobrevivir a su muerte, sino cinco siglos de existencia previa ("Votán Zapata, tímido fuego que en nuestra muerte vivió 501 años").[26] Cuando Marcos relata la vida de Zapata al Viejo Antonio, éste le contesta con la historia del Ik’al y el Votán desde el origen del mundo, de los cuales Zapata no sería más que una aparición.[27] En la figura de Votán-Zapata, principio atemporal encarnado en varios personajes históricos sucesivos ("nombre sin nombre, Votán Zapata miró en Miguel, caminó en José María, Vicente fue, se nombró en Benito, voló en Pajarito, montó en Emiliano, gritó en Francisco, vistió a Pedro"),[28] se encuentra una clara expresión de un tiempo mítico en donde lo mismo vuelve bajo apariencias distintas.
Llegado a este punto, cabe subrayar una potencial contradicción entre dicha concepción cíclica de la historia, en la cual el presente repite el pasado, y la esperanza que justifica el levantamiento zapatista y que supone la posibilidad de un futuro diferente. De hecho, sería una autolimitación muy extraña para un movimiento de transformación social encerrarse en la idea de un tiempo cíclico -lo cual nos regresaría a una rebelión conservadora, en busca de restablecer un estado de perfección originario. Volveremos más adelante sobre dicha contradicción; pero ya podemos mencionar que esta concepción de una historia que se repite no se extiende a la totalidad del discurso histórico: su territorio viene limitado, y le impone articularse con otras percepciones de la historia. De hecho, si existen "lecciones históricas" que permiten aprender del pasado, es precisamente para evitar repetirlo.[29] Es también evidente que la acción política apunta hacia una salida del círculo de las vueltas del pasado. En particular, cuando se trata del asesinato del jefe militar, hay que "hacer todo lo posible por que la historia no se repita", y de hecho, "Guadalupe Tepeyac no fue Chinameca".[30]
Podemos limitarnos a insistir sobre el texto más importante al respecto. En la inauguración del Encuentro Continental Americano, Marcos esboza una memoria del continente y recuerda los sueños que lo conformaron, desde Bolívar hasta Flores Magón y Che Guevara. Estas figuras dan legitimidad histórica al evento presente, puesto que cada uno de esos sueños "se repite aquí", en La Realidad. Pero, en esta ocasión, el subcomandante pone límites a la idea de una historia que no cambia, dejando claro que la visión de esos héroes se reproduce "igual pero diferente" y que el sueño de hoy es "ruptura y continuidad" con los suyos.[31] Por lo tanto, llega a afirmar "somos y no somos los mismos" -formulación que rectifica la de la celebración de la Independencia de 1994, que citamos más arriba-, y finalmente concluye: "somos la necia historia que se repite para ya no repetirse, el mirar atrás para poder caminar hacia delante". De tal forma, busca superar la contradicción que advertimos reconociendo que la historia no puede ser más que una mezcla de lo conocido y lo inédito, y sobre todo articulando los balbuceos que muchas veces parece ofrecernos con la perspectiva de transformación que la lucha política hace posible.
Por lo tanto, coexisten en los comunicados varias formas del tiempo, en particular uno cíclico que se repite y otro capaz de asumir los procesos históricos pasados y desarrollarse hacia lo nuevo. Es preciso no olvidar el segundo, aunque el primero tenga una presencia insistente, por la legitimidad que da a la acción política. De hecho, hacer presente la historia significa también transformar el presente en historia, y conferir a la lucha de hoy la misma dignidad que tenían los hechos gloriosos de ayer.
La historia como personificación
La Historia no hace nada, no posee ninguna
inmensa riqueza, no libra ninguna clase de
luchas. El que hace todo esto, el que posee
y lucha, es más bien el hombre, el hombre
real, viviente; no es, digamos, la Historia
quien utiliza al hombre como medio para
laborar por sus fines -como si se tratara
de una persona aparte-, pues la Historia
no es sino la actividad del hombre que
persigue sus objetivos.
Friedrich Engels, La sagrada familiaDicha propensión a inscribir al EZLN en el marco de la historia crea entre sus miembros una relación muy estrecha, a tal punto que muchos comunicados dan por cierto que la historia está del lado de los rebeldes y constituye una parte determinante de su fuerza ("de nuestro lado, están la autoridad moral y la razón histórica").[32] En esta afirmación, ya se manifiesta la idea -a la cual volveremos- de un juicio de la historia o por lo menos de la historia como instancia ética, capaz de definir quién lleva consigo la razón (de lo justo) y el derecho (moral). Cabe mencionar primero que la razón histórica no parece referirse solamente al juicio de la historia, sino también a un derecho llamado histórico. De ese modo, se atribuye a los indígenas, por ser los habitantes originales de las tierras mesoamericanas, un "derecho histórico" sobre ellas.[33] También, se afirma que México "por derecho histórico" merece democracia, libertad y justicia (sin que resulte claro cuál país o cuál pueblo del mundo podría no merecer tal destino).[34] Si añadimos a estas observaciones la frecuencia de metáforas clásicas, como la del "parto de la historia" o de la "rueda de la historia",[35] queda claro que el EZLN se presenta a sí mismo como actuando en el escenario de la historia, y casi se identifica con ella: "Somos la historia [...]".
Dicha relación se manifiesta de manera particularmente clara en las alusiones a un juicio de la historia. El texto ya mencionado advierte al pueblo de Estados Unidos que "la historia apuntará, implacable, de qué lado estuvieron el pueblo y el gobierno estadounidenses". Se ve aquí cómo, en la referencia al juicio de la historia, se maneja la anticipación de una sentencia retrospectiva. Se convoca al futuro para dar su palabra sobre nuestro presente, ya hecho pasado. Un caso aún más evidente lo encontramos en una carta en donde Marcos se ampara debajo de las palabras de Juárez a Maximiliano ("[...] la tremenda sentencia de la historia. Ella nos juzgará") para soltar a Zedillo un mordaz: "No le tememos a la muerte y al juicio de la historia".[36] El juicio de la historia también aparece bajo la forma de un libro metafórico (parecido al del juicio final, según el Apocalipsis de Juan): "todo esto [la traición del 9 de febrero de 1995], señor Zedillo, quedará grabado en alguna página de la historia mexicana, así como quedaron en las páginas de nuestra historia Hidalgo, Allende, Morelos y otros revolucionarios como Zapata y Villa".[37] Pasando de los libros metafóricos a los verdaderos, es preciso reconocer que lo único que podríamos considerar real y no ficticio en el juicio de la historia son precisamente los libros que están por escribirse mañana o pasado mañana. Pero dicha perspectiva se vuelve muy peligrosa, ya que el mismo Marcos subraya que la historia es principalmente escrita desde el punto de vista de los poderosos.[38]
¿Cómo manejar entonces el juicio de la historia a favor de los oprimidos? Nos parece que eso supone implícitamente la idea de un fin de la historia ineluctable y feliz, tal como viene planteado en la tradición del marxismo ortodoxo. De hecho, sólo desde un punto final podría enunciarse, como sentencia definitiva, algo que sería la Historia, y no solamente una historia, versión provisoria, resultado de una configuración particular de intereses, en un momento dado de una evolución continua. En ese sentido, es de temer que la idea de un juicio de la historia tenga que ver todavía con su final esperado, cuando el destino de la humanidad se inmovilizará en una perfecta revelación de la justicia y de la verdad. Sólo en ese momento ideal podría formularse una Historia sin punto de vista, ya que los hombres reales sólo pueden escribir, desde sus posiciones particulares, lo que no es más que una historia entre muchas otras posibles (y por eso nadie puede pretender hablar en nombre de la Historia).
Este análisis resultará a lo mejor un poco forzado. Sin embargo, muchos comunicados se refieren a la historia como una personificación, o al menos como una instancia superior a los hombres reales, una autoridad ética capaz de decir -si no de realizar- lo Justo. En dicha ficción, podría arrinconarse una concepción fetichista de la Historia, que no sería otra cosa que una versión profana de la Providencia divina o un doble de la alegoría de la Justicia realizándose en la historia humana. Como señala Daniel Bensaïd, siguiendo a Engels, "la historia que hace algo es, todavía y siempre, una historia sagrada, considerada como actuando en lugar de los hombres y a sus espaldas [...]. Una historia profana no tiene meta propia".[39] Además, si recordamos la tendencia, en los textos zapatistas, a identificarse con la historia, el riesgo se amplifica por el hecho de dar a un punto de vista que no puede ser más que particular (por ser humano) la dignidad de una alegoría transcendente y suprahumana. Es fácil entender que eso responde a las necesidades de una retórica fuertemente articulada con la lucha política, la cual convoca la historia como instancia de legitimación. De hecho, la palabra-acción de los comunicados tiene sus pequeñas miserias, además de sus esplendores: como hemos visto, corre el riesgo de repetir la vieja concepción fetichista de la historia, a la vez suprahumana y al servicio de quien se identifica con ella; pero también busca una profunda renovación de la conciencia histórica, como vamos a ver más adelante.
La historia como necesidad frente al presente perpetuo
La necesidad de la conciencia histórica aparece de manera muy clara si consideramos que el mismo levantamiento del 1° de enero viene definido como "Una guerra contra el olvido, una lucha por la memoria".
No hay, entre los temas relativos a la historia, uno más frecuente que éste: "La guerra iniciada el 1° de enero de 1994 fue y es una guerra para hacernos escuchar, una guerra por la palabra, una guerra en contra del olvido, una guerra por la memoria".[40] Así, se formula a la vez una causa y una meta del movimiento zapatista. Es tanto reto colectivo cuanto motivación individual de sus integrantes, o por lo menos así se presenta en las palabras conmovedoras y dignas que Marcos presta a la fotografía muda de Álvaro, compañero muerto en los combates de Ocosingo: "Soy Álvaro, soy indígena, soy soldado, me levanté en armas contra el olvido".[41] Contra el olvido, nada más, nada menos. Así se nombran todos los sufrimientos de los pueblos indígenas, puesto que de ellos el olvido puede ser considerado causa fundamental.
Contra el olvido, los rebeldes llevan el arma de la memoria, y con ella buscan su lugar en la historia. De hecho, el levantamiento del 1° de enero tenía un objetivo militar y otro simbólico: "La última noche del año de 1993 salimos de aquí, de las montañas tzotziles del Sureste mexicano para tomar la ciudad de San Cristóbal y tomar nuestro lugar en la historia de México".[42] Dicha metáfora que, por cierto, no apunta a la gloria o a cualquier reconocimiento en los libros de historia,[43] se encuentra muchas veces, a lo mejor porque espacializa el tiempo y da a la abstracción histórica una dimensión concreta y tangible. Además de aludir posiblemente a las necesidades materiales de existencia (la tierra), pretende un reconocimiento como parte de la nación mexicana (la historia volviéndose una y otra vez sinónimo de nación).
La dualidad memoria/olvido es una de las oposiciones esenciales que estructuran el vocabulario zapatista y, por eso, se relaciona estrechamente con otras parejas de palabras, como muerte/vida, paz/guerra, verdad/mentira, palabra/silencio.[44] El olvido viene también asociado con la marginación, la humillación y el desprecio que han sufrido y sufren los indígenas.[45] En lo referente a la memoria, cabe mencionar dos asociaciones importantes. Por un lado, la memoria tiene que ver con realidades materiales indispensables para dar estabilidad a la existencia humana, como la tierra y la casa.[46] La historia, al ser fundamento y raíz, y también por estar asociada con los antepasados, es suelo firme que permite a los hombres caminar, mientras que el olvido es un vacío en el cual corren peligro de caer.[47] Por otro lado la memoria también se relaciona con esa noción fundamental, a la vez material y simbólica, que define la posibilidad de una vida realmente humana: la dignidad. "La dignidad tiene que ver con la historia", lo cual deja en claro que la memoria y la historia son indispensables para conseguir una vida conforme a las exigencias verdaderas de los seres humanos.[48]
Sería necesario analizar con más profundidad la noción zapatista de memoria y su relación con la de historia. Sin embargo, aquí sólo mencionaremos que no parece pertinente la preocupación de los historiadores que insisten en distinguir entre la memoria -realidad social inmediata y limitada en su profundidad temporal, proclive a mezclar datos reales y míticos, y por lo tanto a veces engañosa- y la historia que, aún nutriendo y nutriéndose de la memoria colectiva, requiere superar las limitaciones y criticar las imprecisiones de ésta. Al contrario, los comunicados parecen utilizar, en la mayoría de los casos, las palabras historia y memoria como sinónimos. Pero dicha asimilación -también relacionada con la transmisión oral de la memoria en las comunidades indígenas- se realiza más por una tendencia a ampliar el sentido común de la idea de memoria, que por una limitación de la perspectiva histórica a la sola dimensión memorial. Eso aparece claramente cuando se atribuye a la memoria la capacidad de abarcar pasado, presente y futuro, o sea lo que caracteriza a una visión histórica, en el sentido completo del término.[49]
Por tanto, la memoria se presenta como una mezcla de varias dimensiones. Incluye la historia (es decir, principalmente la historia de México enseñada por los mestizos), la memoria de hechos históricos transmitida oralmente (por ejemplo cuando el mayor Moisés se refiere al relato de los sufrimientos de sus padres en las fincas)[50] y tradiciones relativas al origen del mundo y al "tiempo sin tiempo", que pasan de la oralidad a una forma escrita en los relatos del Viejo Antonio. Cabe subrayar que se trata de una memoria activa, que influye en la acción y promueve la lucha. Esta memoria "inmemorial", relacionada con un tiempo antes del tiempo, es invocada como sustento de la palabra y la acción rebeldes. A través de ella, son los antepasados quienes piden respeto y justicia por los vivos y los muertos. Ellos mismos, presentes en la memoria de los vivos, hablan a favor de la resistencia; o también a veces la memoria se encarna en las montañas donde viven los muertos o en las cajitas parlantes, objetos tradicionales de Los Altos de Chiapas, resucitadas para transmitir la voz, no de los santos, sino de la historia y de la dignidad.[51] Al final los zapatistas ocupan una posición paradójica: se inscriben en una memoria profunda, que atraviesa siglos de historia para llegar al tiempo sin tiempo de los antepasados y del mito, y a la vez son los olvidados, las víctimas de la desmemoria impuesta por los dominantes. Son los que más se vinculan con la memoria y los que más padecen el olvido. Memoria olvidada, raíz negada, son el "el corazón olvidado de la Patria", del cual la nación todavía puede acordarse para recordarse a ella misma ("hablando en su corazón indio, la Patria sigue digna y con memoria").[52] Por eso precisamente la lucha zapatista es al mismo tiempo una revuelta contra el olvido y una rebelión por la memoria.
El presente perpetuo del neoliberalismo
Es necesario precisar la interpretación que los comunicados proponen de la oposición entre memoria y olvido. En muchos textos, el olvido se relaciona con la situación colonial y poscolonial que padecen los indígenas. Es a la vez consecuencia y causa -y por lo tanto casi sinónimo- de la humillación y explotación que se les impuso e impone todavía. En esa perspectiva, el olvido es producto de la dominación étnica y su principio radica en la historia de la nación mexicana. Pero existe una segunda perspectiva, esbozada durante los preparativos del Encuentro Intercontinental de 1996 y plenamente desarrollada en los larguísimos comunicados de febrero-marzo de 1998 (sin duda los más importantes y profundizados en cuanto a la problemática histórica). Así, el texto titulado "La mesa de San Andrés: entre los olvidos de arriba y la memoria de abajo", a pesar de que se enfoca en el análisis del incumplimiento gubernamental de los Acuerdos de San Andrés, deja en claro que el olvido no sólo se relaciona con la dominación sufrida por los indígenas. Es algo que padecen todos los hombres, inmersos en la mundialización de la economía capitalista. El factor principal de desmemoria tiene nombre ("Del lado del olvido están las múltiples fuerzas del Mercado"), de tal suerte que se puede definir "la gran pelea de fin del siglo XX: el Mercado contra la Historia".[53] De esta manera, la temática del olvido se amplía y se reformula, abriéndose hacia un análisis más general de los tiempos históricos. Vale la pena citar por extenso un pasaje del mismo texto, que relaciona claramente el olvido con el manejo del presente en el mundo actual:
En un lado está el Mercado, la nueva bestia sagrada. El dinero y su concepción del tiempo que niega el ayer y el mañana. Del otro lado está la Historia (la siempre olvidada por el Poder). La Memoria y su empecinamiento en fundar y fundir la humanidad en pasado, presente y futuro.
En el mundo de la "modernidad", el culto al presente es arma y escudo. El "hoy" es el nuevo altar en que se sacrifican principios, lealtades, convicciones, vergüenzas, dignidades, memorias y verdades. El pasado no es ya, para los tecnócratas que nuestro país padece como gobernantes, un referente a asimilar y sobre el cual crecer. El futuro no puede ser, para estos profesionales del olvido, nada más que un alargamiento temporal del presente.
Para derrotar a la Historia se le niega a ésta un horizonte que vaya más allá del "ahora y aquí" neoliberal. No hay "antes" ni "después" del hoy. La búsqueda de la eternidad es por fin satisfecha: el mundo del dinero no es tan sólo el mejor de los mundos posibles, es el único necesario.
En el mundo neoliberal, o sea en el reino autocrático de la mercancía, "el hoy es el nuevo tirano" que, para mejor asegurar su dominio, hace desaparecer el pasado en el olvido y borra toda perspectiva de un futuro alternativo.[54] Quiere imponernos un presente perpetuo, hecho de instantes efímeros, adornados por el prestigio de una ilusoria novedad, pero que no hacen más que sustituir, cada vez más rápido, lo mismo por lo mismo. En la idolatría del "hoy" todopoderoso, el olvido encuentra sus raíces más hondas, y la Historia las razones más profundas de su negación.
En un mismo movimiento, la dominación neoliberal busca destruir la conciencia histórica del pasado y cerrar los accesos al futuro. No hay futuro (que no sea de mentira y de repetición de la dominación presente).[55] Los dominantes creen y hacen creer en su eternidad: "El Poder se mira al espejo y se encuentra eterno y omnipotente".[56] Este análisis, particularmente insistente en el curso de 1996, da lugar a múltiples variaciones, desde un guión shakespeariano que viste a Salinas de Gortari con el traje de Macbeth y hace de los rebeldes del 1° de enero la selva caminante que pone fin a su ilusoria omnipotencia, hasta alusiones bíblicas que prestan al Poder las palabras de la divinidad judeocristiana: "Yo soy el que soy, la repetición eterna".[57] Pero no hay mito más eficaz al respecto que el del fin de la Historia, que encuentra su perfecta escenografía en las ruinas del Muro de Berlín.[58] El fin de la Historia convierte el presente neoliberal en eternidad, y permite al poderoso "vender la versión de un futuro imposible sin su dominación". El "Hoy" divinizado, el olvido triunfante y el presente hecho eternidad son tres expresiones de la misma cosa: el tiempo dominante del Mercado mundializado. No hay pasado que conocer; no hay futuro que esperar.
La historia, puente entre pasado y futuro
Es precisamente porque la lógica neoliberal la niega, que la historia se hace cada día más necesaria. Aquí se hace indispensable definir con más claridad la concepción zapatista de la historia. ¿De cuál historia estamos hablando? Y, particularmente, ¿cuáles son las relaciones que establece entre los tiempos históricos? De entrada, hay que subrayar que los textos zapatistas apuestan a una recuperación conjunta de pasado y futuro. Se trata de restablecer al mismo tiempo una conciencia histórica del pasado y una perspectiva de futuro.[59]
Eso supone desenmascarar la mentira del fin de la Historia: la realización en Berlín del Encuentro Europeo contra el Neoliberalismo tenía precisamente como meta invertir el símbolo del fin de la Historia en el de su reiniciar. Si la historia, ya no tan cansada de andar, empieza a despertar, se puede nuevamente mirar al futuro. El mañana, que se espera "mejor", "plural", "de inclusión y tolerancia", entra nuevamente a ser parte del vocabulario. El reabrirse del futuro, el reencontrarse con el mañana, se expresa por ejemplo en el comunicado donde los zapatistas invierten la acusación de ser profesionales de la violencia, para definirse como "profesionales de la esperanza".[60] Pero es preciso reconocer que sabemos muy poco sobre este futuro, ya que el neozapatismo rompe con la visión de una "vanguardia histórica" que supuestamente conocería de antemano el destino final a donde llevar al pueblo (lo que era base ideológica de su legitimidad para dirigirlo). Ello implica una redefinición de la idea misma de revolución, ahora siempre utilizada con minúsculas.[61] En el curso de 1994 y 1995 se encuentran todavía elementos apegados a un marxismo ortodoxo, por ejemplo cuando se afirma que el futuro esperado "nacerá a ciencia cierta", lo que no deja de evocar las supuestas leyes de la historia, que dirigen a la humanidad hacia un futuro ineluctable.[62] Pero en los años sucesivos, dichas menciones desaparecen y dejan lugar a un futuro deseado pero sin certidumbre, diferente pero imprevisible, posible pero sólo condicional. En una palabra, se trata de un futuro abierto, lo cual en palabras del Viejo Antonio significa que el camino que sigue no está hecho (pero que es posible hacerlo). Existe la posibilidad de otro futuro, o más bien de otros futuros, pero es imposible conocerlos antes de caminarlos.
Además de esta concepción posibilista y abierta del futuro, otra característica de la gramática zapatista de los tiempos históricos es la relación establecida entre pasado y futuro. Ésta se presenta con fuerza y de manera bastante sorprendente en una formulación clave, que propone "caminar hacia atrás", o bajo forma menos paradójica, "mirar atrás para poder caminar hacia delante". Dicha temática se maneja cuatro veces, bajo formas diferentes, en un espacio de tiempo reducido (finales de enero-inicio de julio de 1996); y podría dar algunas indicaciones sobre el proceso de escritura de los comunicados observar que viene asociada con personajes diferentes: Alicia viajando al otro lado del espejo, Durito sacando moraleja del mundo animal, el Viejo Antonio en búsqueda del camino, y una mención directamente apropiada por Marcos.[63] Es posible suponer que dicha fórmula fue primero sugerida por la lectura de Lewis Carroll y luego diversamente retomada por Marcos y sus compañeros imaginarios, que la transformaron para suprimir las ambigüedades de la experiencia de Alicia (¿se tratará de veras de caminar hacia el futuro regresando al pasado?) y sugerir de manera más articulada la reunión de dos elementos: el mirar para atrás y el caminar hacia delante.
Estas formulaciones no implican una vuelta al pasado y las explicaciones del Viejo Antonio no dejan dudas al respecto. No hacen del futuro una repetición del pasado; al contrario, se relacionan con la idea de un futuro abierto (igual que el camino que todavía no está hecho), y por lo tanto renuncian a concebir la historia como repetición. Es cierto que los comunicados también testimonian la concepción de un tiempo cíclico, en el cual vuelve siempre lo mismo, y si bien es posible advertir una contradicción entre este último y la esperanza de otro futuro, hay que reconocer que dichas concepciones aparecen en contextos diferentes. La repetición histórica se menciona comparando la situación presente con el pasado, como ya vimos, mientras que, mirando al futuro desde el presente, se abre la esperanza de que la lucha pueda sacudir a la historia. Por lo tanto, la creencia en la repetición histórica se queda en manos de los poderosos y en las engañosas palabras que dirigen a los inconformes: "¡Rebeldes del mundo! ¡Uníos en vuestras derrotas! No tenéis victoria alguna en vuestro ayer [...]. Tomad lo viejo reciclado, imitadme, yo soy el de siempre concediendo el reajuste que un retoque supone, soy lo viejo renovado, la pesadilla de siempre pero con la ventaja de que soy globalizada [...]. No intentéis lo nuevo, repetid lo viejo".[64] La historia como repetición se ha vuelto un arma de la dominación, que busca desanimar a los que quieren inventar lo nuevo.
¿Cómo entender entonces una alianza positiva entre pasado y futuro que no lleve a reproducir mañana lo viejo de ayer? Los textos zapatistas sugieren varias dimensiones. En primer lugar, el mirar atrás para avanzar hacia delante subraya la utilidad de conocer el pasado para ampliar nuestras perspectivas y expectativas hacia el futuro. Las explicaciones del Viejo Antonio de que cuando no sabemos por dónde ir es muy útil mirar al camino que ya hicimos constituyen una perfecta defensa de la necesidad del conocimiento histórico. En sus comentarios se advierte sobre todo la crítica a las equivocaciones pasadas, y la conciencia que parte del camino ya hecho "sirvió porque así supimos que no sirvió". El conocimiento del pasado sirve para alejarse y separarse de él; es condición necesaria para no repetirlo y evitar ser otra vez víctima de él.[65]
Pero advertimos también la idea opuesta (¿contradictoria o complementaria?) que reconoce al pasado una verdadera positividad. Sin duda, esto se relaciona con la dimensión indígena del levantamiento. De hecho, el pasado revalorizado es el de los primeros habitantes de las tierras mexicanas, que se encuentra todavía en las culturas de los pueblos indígenas: "El pasado es la clave del futuro. En nuestro pasado tenemos pensamientos que nos pueden servir para construir un futuro donde todos quepan sin apretarse tanto como hoy nos aprietan los que arriba viven. El futuro de la Patria lo vamos a encontrar mirando al pasado, a quienes primero nos habitaron, a quienes primero nos pensaron, a quienes primero nos hicieron".[66] La alianza necesaria de pasado y futuro es otra manera de reivindicar la integración de los pueblos indígenas a la nación mexicana: "La noble nación mexicana descansa sobre nuestros huesos. Si nos destruyen, el país entero se vendría abajo y comenzaría a vagar sin rumbo y sin raíces. Prisionero de las sombras, México negaría su mañana negando su ayer".[67] La cronología casi se hace geología, y "los habitantes primeros de estas tierras" parecen conformar el subsuelo simbólico de México. Son la parte presente de su pasado, por lo tanto indispensable para la estabilidad futura de la nación entera.
Sin embargo, el vínculo entre pasado y futuro no sólo tiene que ver con los pueblos indígenas. La propuesta de una nueva alianza entre pasado y futuro se dirige a todos los hombres, ya que se relaciona con el análisis del tiempo dominante en el mundo neoliberal. Si el presente perpetuo funda su tiranía en el olvido del pasado y la negación del futuro, la historia, en su pelea contra el Mercado, tiene que luchar para restablecer en un mismo movimiento la memoria del pasado y la posibilidad del futuro. Rechazar el reino del "hoy" neoliberal, que busca convencer a todos de que no hay "ni antes, ni después", supone una conciencia histórica del pasado, indispensable para vencer la falacia de su eternidad y reabrir la perspectiva de un futuro que no sea la repetición del presente. Frente a la mentira de la dominación, que hace creer que las cosas siempre fueron así, el simple hecho de saber que existieron históricamente mundos distintos al nuestro basta para destruir la ilusión del presente perpetuo, revelando un antes radicalmente otro, promesa de un después no menos diferente. Podemos por lo tanto considerar que la alianza estratégica entre pasado y futuro propuesta por los textos zapatistas es consecuencia de la identificación como reto fundamental de la lucha contra el presente perpetuo del Mercado triunfante. Frente al presente divinizado, hecho eternidad y sinónimo de olvido y desesperanza, la estrategia crítica tiene que ser la estricta inversión de tan siniestra gramática de los tiempos históricos. Por esta razón, los rebeldes tienen que "poner un pie en el pasado y otro en el futuro".[68]
El resultado dista bastante de la visión lineal de la historia compartida por el materialismo histórico tradicional. Lo es por supuesto si nos referimos a la teoría de las cinco fases de la evolución de la humanidad, que supuestamente tenía que llevarla, con la ineluctabilidad de las leyes de la ciencia histórica, por un camino único hacia su feliz final comunista. Si dicha visión fue un encarcelamiento dogmático del pensamiento de Marx y Engels, promovido por Stalin con fines políticos evidentes,[69] tampoco se puede negar que en parte se podía apoyar en algunos textos de Marx, en donde venían compartidas ciertas características de la modernidad del siglo XIX. Ésta lo llevaba a un "optimismo fatalista", puesto que, como repite el Manifiesto comunista, la caída de la burguesía y la victoria del proletariado "son igualmente ineluctables".[70] De hecho, las tradiciones revolucionarias dominantes de los siglos XIX y XX retomaron, si no las caricaturas de la historia estalinista, por lo menos el esquema lineal y evolucionista de la historia, de tal forma que la concepción de los tiempos históricos era la siguiente: caminar hacia adelante (hasta el sol radiante del mañana revolucionario), rompiendo en todo con el ominoso pasado (condenado por el progreso a un rechazo total).[71]
Sin embargo es posible advertir otra vertiente en el pensamiento de Marx, la cual nos permitiría formular una concepción abierta de la historia, más posibilista que estrictamente determinista.[72] Reconocer que las leyes de la historia son solamente "tendenciales" implica que las evoluciones nunca son ineludibles, sino que resultan de la selección de varias alternativas históricamente posibles. La historia deja de ser el desarrollo de una línea única y universal; al contrario, está hecha de varias posibilidades logradas, intentadas, fracasadas u olvidadas. Salir de una visión lineal de la historia no sólo significa formular una concepción posibilista de la misma, sino también reconocer sus arritmias, las discordancias históricas, las diferencias de temporalidades que se entrelazan en los procesos sociales y que -por tanto- hacen imposible unificar la Historia bajo la forma de una flecha recta, dirigida hacia el porvenir.
Hablar de discordancias históricas lleva también a reconocer la posibilidad de unas mezclas entre los tiempos históricos, tradicionalmente ordenados en la línea recta de la evolución humana. Al respecto, merece una particular atención la conocida carta enviada por Marx a Vera Zasúlich en 1881 y sus borradores. Interrogado sobre el destino de la comunidad rural rusa y sobre "la teoría que quiere que todos los pueblos del mundo están obligados por la necesidad histórica a recorrer todas las fases de la producción capitalista", Marx hace observar con determinación que, en sus obras, "la ‘fatalidad histórica’ de este movimiento está, pues, restringida expresamente a los países de Europa occidental".[73] Al rechazar la imposición a todos los pueblos de un esquema histórico supuestamente universal, Marx abre la posibilidad de que la comunidad rural rusa y sus formas colectivas de organización puedan sobrevivir e integrarse directamente en un sistema socialista, sin ser destruidas por la expropiación capitalista de los productores:
En Rusia, gracias a una excepcional combinación de circunstancias, la comuna rural, establecida todavía en escala nacional, puede irse desprendiendo de sus caracteres primitivos y desarrollando directamente como elemento de la producción colectiva en escala nacional. Es precisamente gracias a la contemporaneidad de la producción capitalista como puede apropiarse todas sus adquisiciones positivas sin pasar por sus peripecias espantosas.[74]
Esta posibilidad sólo es condicional: depende en gran medida de los impulsos exteriores y del desarrollo de las fuerzas revolucionarias en Occidente. Y es igualmente cierto que esta hipótesis se formula cuando Marx imaginaba un inminente derrocamiento del zarismo, y que, doce años más tarde, cuando la coyuntura es desfavorable, Engels consideraba con más escepticismo el futuro de las comunidades rusas.[75] Pero de ninguna manera la evolución ulterior de Rusia descalifica el diagnóstico meramente condicional de Marx y sobre todo su insistente rechazo de la idea de una evolución histórica ineludible, lineal y única. Al contrario, hay que reconocer que la historia sabe aprovechar "circunstancias únicas" para deshacer los esquemas demasiado simples e intentar caminos inéditos e imprevisibles. También, el análisis de Marx en su carta a Vera Zasúlich se basa en la capacidad de pensar "una contemporaneidad de situaciones no contemporáneas":[76] es la persistencia de las comunidades rusas en la época de la expansión mundial del capitalismo occidental la que abre la posibilidad de su integración directa a las formas colectivas de la producción socialista. La existencia simultánea del presente capitalista y de organizaciones sociales heredadas del pasado permite formular la hipótesis de un puente directo de este pasado hacia un futuro ya más allá del capitalismo.
Evidentemente, sería absurdo identificar las comunidades rusas de los años 1880 con las comunidades indígenas del México actual. El análisis de Marx, basado en la consideración del contexto nacional e internacional en el cual se encontraban las primeras, impondría un análisis de igual amplitud para poder reflexionar sobre el destino de las segundas. Sin embargo, su carta a Zasúlich basta para ofrecernos la posibilidad de pensar otra concepción de la historia. Basta para ayudarnos a criticar la visión lineal de la modernidad y su idea del progreso y a esbozar otra relación entre los tiempos históricos. El hecho de que el mismo Marx reconocía que el camino al futuro no siempre implica el rechazo y la destrucción de las formas sociales pasadas y aparentemente condenadas por el progreso puede ayudarnos a entender la alianza de pasado y futuro que buscan establecer los zapatistas. Poner un pie en el pasado para construir otro futuro no es signo de un arcaísmo cerrado, ni de un culto conservador a la tradición. Sólo demuestra una conciencia de la discordancia de los tiempos históricos. La historia ya no camina toda al mismo paso, y se hace posible unir el pasado de las comunidades indígenas y el destino futuro de la humanidad entera. Es posible una alianza entre las formas de vida de las comunidades, aún no desaparecidas por la lógica capitalista, y el deseo de la humanidad de destruir la destrucción neoliberal. En el presente de la lucha zapatista se unen, en contra del hoy neoliberal, el antes de los pueblos indígenas y el después que sueñan los hombres que no se resignan a la locura de la mercancía y la ganancia.
Conclusión
En los discursos zapatistas sobre la historia encontramos muchas mezclas de lo viejo y lo nuevo, fuertes variaciones e importantes contradicciones: tensión entre la historia patria y el pasado indígena; tensión entre el manejo político de la historia como fuente de legitimidad y la reflexión crítica sobre la necesidad de la conciencia histórica; tensión entre una visión indígena del tiempo cíclico, en donde el hoy repite el ayer, y la esperanza de otro futuro que no reproduzca el pasado.
Los discursos y las experiencias zapatistas caminan entre tres tiempos preexistentes -el tiempo cíclico de las comunidades indígenas, el tiempo lineal de la modernidad y del materialismo histórico, el presente perpetuo del neoliberalismo- y un cuarto tiempo todavía en víspera de elaborarse. Del tiempo indígena retoman la valoración positiva de ciertos aspectos del pasado, pero no se dejan encerrar en el círculo de la repetición. Comparten con la modernidad la perspectiva de un futuro y la esperanza que sea mejor que el presente, pero rechazan cualquier visión teleológica y reconocen que dicho futuro es abierto, incierto, y de ninguna manera predeterminado o conocido de antemano. Del tiempo dominante en el mundo actual, retoman la crítica posmoderna a la idea del progreso y de un futuro ineluctable, pero plantean la necesidad de reconstruir una concepción de la historia que sea la inversión completa del presente perpetuo impuesto por el neoliberalismo (por lo tanto, sólo el hecho de ubicarse más allá de la modernidad, y tal vez unas inclinaciones retóricas entendidas superficialmente, pueden justificar la falacia periodística que pretende hacer del zapatismo una revolución posmoderna). De estas concepciones tan diferentes, el movimiento zapatista logra unas mezclas extrañas y creativas. No busca ni síntesis ni teorización, a pesar de lo cual podemos percibir una evolución, con una inflexión importante en 1996, año de los encuentros intercontinentales propicio a la búsqueda de convergencias entre lo indígena y lo universal, y que lleva a los textos de febrero-marzo de 1998, que proponen la visión más elaborada de la problemática histórica, identificando como reto central la lucha contra el presente perpetuo de la globalización neoliberal.
El tiempo histórico que emerge de los textos zapatistas no es, pues, ni un círculo cerrado, ni una línea recta, ni un punto inmóvil. No es una figura, sino muchas figuras. Puede ser un puente o un pliegue (juntando pasado y futuro), un zig-zag o una espiral, un camino en la montaña o, mejor, una red de muchos caminos. No podemos definirlo de una manera tan simple como las concepciones anteriores (y tampoco sabemos todavía lo que es exactamente). Sólo podemos subrayar dos de sus aportaciones principales. Propone la reconstrucción de un pensamiento verdaderamente histórico, consciente de que la humanidad ha vivido y vive cambios sociales incesantes, y que esos cambios son procesos dotados de coherencia y racionalmente cognoscibles. Rechazando la desagregación posmoderna de la historicidad de los hechos sociales, y a la vez criticando la linealidad evolucionista que compartieron en una amplia medida la modernidad burguesa y el materialismo histórico, abre la posibilidad de pensar una discordancia de los tiempos y apuesta a una recuperación conjunta de pasado y futuro.
En cierta medida, esta búsqueda nos podría remitir al esfuerzo de Walter Benjamin para elaborar una concepción del tiempo, propia del materialismo histórico y liberada de la visión burguesa del progreso. Al centro de su intento por romper la continuidad tranquila del historicismo, inscribió una glorificación del presente, "un presente que no sea pasaje, pero que se quede inmóvil sobre el umbral del tiempo".[77] Con eso, Benjamin buscaba abrir el tiempo a la irrupción mesiánica del proyecto revolucionario, y es cierto que su presente, articulado con la esperanza del futuro y la reapropiación del pasado, no tiene nada que ver con el presente perpetuo del mundo contemporáneo. Pero hoy en día, el adversario mayor que enfrentamos ya no es la visión lineal de la historia compartida por el marxismo común y la ideología burguesa que Benjamin tenía que criticar. Hoy, cuando el peligro es el presente perpetuo de la mercantilización generalizada, cuando el instante efímero es "el nuevo tirano" que desaparece el pasado en el olvido y niega la perspectiva de un futuro diferente, hacer del presente la bandera de una concepción renovada de la historia se ha vuelto un camino peligroso, aunque, indudablemente, la crítica benjaminiana nos recuerda que es necesario valorar el presente como posible interrupción de la dominación, como punto de desvío desde una "historia que se repite" hacia otra que "ya no se repite", y que la relación pasado/futuro no tiene sentido si no viene pensada en el presente.[78]
Sin embargo, el análisis de la situación actual al que llegan los textos zapatistas sugiere apostar principalmente sobre pasado y futuro. Pasado y futuro, reunidos y mezclados en una imprevisible discordancia de los tiempos. Pasado y futuro, por fin, dejando de ser los enemigos irreconciliables que fueron bajo el imperio de la modernidad. Pasado y futuro, juntos en una misma mirada, condición de una nueva conciencia histórica. Sólo la historia puede derrotar la ilusión del presente perpetuo, revelando la existencia de un antes radicalmente diferente, promesa de un después no menos distinto (y por lo tanto imprevisible). Más que nunca, la historia tiene por misión restaurar al mismo tiempo un espacio de experiencia y de memoria, y un horizonte de esperanza del cual la promesa es segura y la naturaleza indeterminada.
Notas:
Sobre la noción zapatista de dignidad, la cual tiene mucho que ver con la de historia, véase el artículo de John Holloway (cuyo título inspira el nuestro), "La revuelta de la dignidad", Chiapas, n. 5, IIE-UNAM/Era, México, 1997, pp. 7-40.
Enrique Rajchenberg S. y Catherine Héau-Lambert, "Historia y simbolismo en el movimiento zapatista", Chiapas, n. 2, IIE-UNAM/Era, México, 1996, pp. 41-57.
Remitimos a Carlos Barros, "Chiapas y la escritura de la historia", ponencia presentada en la Facultad de Ciencias Sociales de la UNACH, 28 de abril de 1998.
No comentaremos el libro Discusión sobre la historia (Adolfo Gilly, subcomandante Marcos, Carlo Ginzburg, Taurus, México, 1995), a pesar de que allí se encuentre el único texto del subcomandante Marcos específicamente dedicado a la historia, el cual nos proponemos analizar en una próxima ocasión.
E. Rajchenberg y C. Héau-Lambert, art. cit., pp. 50-51.
Subcomandante Marcos, El sueño zapatista (entrevista con Yvon Le Bot), Plaza y Janés, Barcelona, 1997, p. 336 (en adelante, abreviado SZ).
"Una historia común, que no otra cosa es una nación", comunicado firmado por Marcos y Tacho, De bombas, bomberos y bombillas, La Jornada, 23 de octubre de 1998.
Los comunicados para el 12 de octubre son ocasiones privilegiadas (por ejemplo, EZLN. Documentos y comunicados, Era, México, 1994-1997, 3 vols. [de aquí en adelante DC], 3, pp. 36-38. Casi todos los textos comentados en este artículo vienen reproducidos en La revuelta de la memoria. Textos del subcomandante Marcos y del EZLN sobre la historia, CIACH, San Cristóbal de Las Casas, 1999, al cual remitimos con la abreviación RM cuando los textos citados no se encuentran en los volúmenes editados por Era.
"Nosotros somos los habitantes originales de estas tierras. Todo era nuestro antes de la llegada de la soberbia y el dinero. Por derecho todo nos pertenece, y nunca antes tuvimos problema para compartirlo con justicia y razón", DC, 2, 12 de octubre de 1994, p. 101. Más moderado, el comunicado del 2 de octubre del mismo año afirma: "Antes de que los que hoy se sientan a comer nuestra sangre hecha riqueza fueran un sueño siquiera en la noche de los tiempos, nuestros antepasados, nosotros, ya nos gobernábamos con razón y justicia, y era nuestro mundo no peor a éste en el que ahora nos obligan a morir" (DC, 2, p. 85).
"Chiapas: el Sureste en dos vientos, una tormenta y una profecía", DC, 1, 31 de enero de 1994, pp. 62 y 115.
Si Marcos parece renuente a encerrar la historia en un marco más reducido que el de la nación, al contrario es propenso a darle una perspectiva más amplia, por ejemplo para esbozar la historia del continente americano (Inauguración del Encuentro Americano, DC, 3, pp. 204-14).
DC, 1, 2 de enero de 1994, p. 33.
Una evocación de la conquista de Chetumal (DC, 2, p. 202), una cita del Anónimo de Tlatelolco de 1528 (en "La Mesa de San Andrés", RM, p. 33) y el relato del incumplimiento de las Leyes Nuevas por parte de Felipe II de España (DC, 3, p. 445) son de las pocas menciones amplias.
"En 1992, percibimos una cuestión muy importante para las comunidades indígenas, que era el carácter de la Conquista, lo que significó el Descubrimiento de América, en ese entonces cuando se celebran los 500 años del Descubrimiento de América", SZ, pp. 189-90.
SZ, pp. 172 y 160-61, respectivamente.
Comunicado del 8 de agosto de 1997.
Quinta Declaración de la Selva Lacandona, RM, agosto de 1998.
Respectivamente, DC, 3, 12 de octubre de 1995, p. 37, y DC, 2, 15 de septiembre de 1994, p. 44. Véase también: "[la comunidad de Guadalupe Tepeyac] vive ahora en la montaña resistiendo como resistían nuestros antiguos abuelos frente a los conquistadores" (DC, 3, 28 de diciembre de 1995, p. 68). En un solo caso se establece un paralelismo con una situación internacional: una comparación entre el conflicto en Chiapas y la guerra de Vietnam, en una carta al pueblo de Estados Unidos, lleva a la conclusión de que su gobierno no tiene que involucrarse, apoyando al gobierno mexicano (DC, 3, 13 de septiembre de 1995, p. 36).
RM, 3 de septiembre de 1997, p. 73, y 10 de abril de 1997, p. 94. Dicho procedimiento se aplica también al gobierno: si los rebeldes relacionan a Ernesto Zedillo con Carranza (así, la propuesta gubernamental en materia de derechos indígenas viene identificada con la Ley Agraria de enero de 1915; DC, 3, p. 422), los hombres del poder buscan definir al presidente como un "nuevo Madero" (RM, 8 de agosto de 1997, p. 63).
DC, 2, 4 de abril de 1995, p. 298.
"Como en 1919, los zapatistas debemos pagar con sangre el precio de nuestro grito de ¡tierra y libertad! Como en 1919, el supremo gobierno nos mata para apagar nuestra rebeldía", DC, 1, 10 de abril de 1994, p. 213.
Comunicado del 25 de abril de 1997 y DC, 3, 7 de septiembre de 1996, p. 378. Véanse también las palabras del Viejo Antonio: "siempre se repite la lucha entre el poderoso y los de abajo [...] El poderoso sólo cambia de nombre según las cabriolas de la historia" (RM, 13 de diciembre de 1997, p. 201).
La palabra de los armados de verdad y fuego, Fuenteovejuna, México, 1994-1995, vol. I, p. 131 (entrevista al CCRI, 3 de febrero de 1994), y vol. II, 14 de junio de 1994, pp. 226-27, y 21 de junio de 1994, pp. 244-45.
En estos siglos, "la mayoría de los movimientos religiosos indígenas están regidos por el rechazo de las condiciones opresivas del presente y por la aspiración de restaurar la antigua edad perdida, o de crear una comunidad inspirada en la memoria idealizada del pasado. El presente es un tiempo ominoso que se rechaza, y el futuro a que se aspira es un tiempo que debe repetir al pasado ideal", Enrique Florescano, Memoria mexicana, FCE, México, 2a ed., 1994, pp. 456-57 (y p. 142, para la cita del Códice florentino).
Antonio García de León, "Indispensable la teoría que los pueblos indígenas tienen de la historia", El Financiero, 3 de marzo de 1998, p. 49, así como el testimonio de Marcos: los indígenas "tienen un manejo del tiempo muy curioso, no se sabe de qué época te están hablando, te pueden estar platicando una historia que lo mismo pudo haber ocurrido hace una semana que hace 500 años que cuando haya empezado el mundo", entrevista de Tessa Brissac y Carmen Castillo, en Discusión sobre la historia, cit., pp. 133-34.
DC, 1, 10 de abril de 1994, p. 212. Sobre Votán, todavía conocido como tercer día del calendario tzeltal y corazón del pueblo, ver Antonio García de León, "La vuelta del Katún (Chiapas: a veinte años del Primer Congreso Indígena)", Chiapas, n. 1, IIE-UNAM/Era, México, 1995, p. 128.
DC, 2, 13 de diciembre de 1994, pp. 160-62; SZ, p. 154, y entrevista con Marcos en Discusión sobre la historia, cit., p. 134. También, se concibe el tiempo mítico como fuente de legitimidad, lo mismo que el pasado histórico: "Desde muy lejos, desde el tiempo sin tiempo, viene la palabra a nuestras voces", DC, 3, 17 de noviembre de 1995, p. 62.
DC, 1, 10 de abril de 1994, p. 212.
Por ejemplo, DC, 1, 20 de enero de 1994, p. 97.
SZ, p. 369 (y p. 311); DC, 2, 20 de febrero de 1995, p. 234.
DC, 3, 4 de abril de 1996, pp. 205-13. Habría que mencionar también la Primera Declaración de la Selva Lacandona, en donde formulaciones como "somos producto de 500 años de lucha [...]" o "somos los herederos de los verdaderos forjadores de nuestra nacionalidad" reivindican una continuidad y una herencia, pero sin postular la repetición del pasado, ni una identificación con los héroes de la historia.
DC, 2, 11 de mayo de 1995, p. 337. También: los zapatistas conservan "su autoridad moral, su fuerza política y la razón histórica que es su principal arma" (DC, 3, 1° de enero de 1996, p. 82); "No traemos más armas que las de la dignidad, la razón y la historia" (DC, 3, 6 de diciembre de 1996, p. 412).
Comunicado del 1° de marzo de 1998. Cabe mencionar que muchos ejemplos demuestran que la reivindicación de un derecho histórico basado en una anterioridad de ocupación puede volverse peligrosa, de tal suerte que podría ser prudente fundar la exigencia de justicia en las realidades presentes más que en la historia.
Esas dudas se esclarecen, en parte, considerando el contexto de dicho comunicado, enviado al pueblo estadounidense (DC, 3, pp. 33-36). Se entiende que los acontecimientos del siglo XIX dejaron una deuda de Estados Unidos hacia México, de tal modo que esta razón histórica tendría que obligarles a favorecer al pueblo mexicano ("que el pueblo de Estados Unidos cumpla con su compromiso histórico respecto a su vecino del sur").
Para la primera, por ejemplo, DC, 1, pp. 192 y 235. Para la segunda, DC, 2, p. 275, y DC, 3, p. 324.
DC, 2, 3 de diciembre de 1994, pp. 140-49, en donde vemos una dinámica opuesta: aquí, el pasado justifica el manejo de un juicio en el futuro. Véanse también: "la historia va poniendo, tarde o temprano, a cada uno en su lugar" (Carta a Cárdenas, DC, 3, p. 69) y la Quinta Declaración de la Selva Lacandona que anuncia "las rebeliones indígenas que en el futuro vendrán a cobrar la factura que la historia presenta regularmente a las mentiras".
DC, 2, 10 de febrero de 1995, p. 223.
Como subraya, de manera tal vez excesiva, Daniel Bensaïd: "si la historia fuera juez, siempre celebraría el hecho consumado, siempre sería adicto de antemano al campo de los vencedores, y perpetuaría su dominación", en Marx l’intempestif. Grandeur et misères d’une aventure critique (XIX-XXe siècle), Fayard, París, 1995, pp. 21-22 (traducción nuestra).
Ibid., p. 20 (traducción nuestra).
DC, 3, 1° de enero de 1996, p. 63; y también, entre muchos otros ejemplos, "Son mil 95 días de guerra contra el olvido con el que nos quieren matar. Son tres años de resistencia por la memoria que nos damos para vivir" (DC, 3, 1° de enero de 1997, p. 416); "Nuestra lucha es por la historia, y el mal gobierno propone olvido [...]. Luchamos para hablar contra el olvido, contra la muerte, por la memoria y por la vida. Luchamos por el miedo a morir la muerte del olvido" (DC, 3, 1° de enero de 1996, pp. 80-81).
DC, 2, 12 de mayo de 1995, p. 356.
DC, 3, 12 de junio de 1996, p. 305, y, entre otros, DC, 1, p. 147 ("sigue siendo muy grande la pobreza de nuestras tierras y muy pequeño nuestro lugar en la historia de México"); DC, 2, pp. 276-77 ("tenemos ya un lugar en el corazón de nuestros hermanos, ustedes, y un rincón pequeño en la historia"); DC, 3, p. 417 ("Nuestra guerra fue y es para que la memoria recupere su lugar en la historia"); RM, 10 de abril de 1997, p. 95 ("Tenemos que luchar para tener un lugar en este país y en su historia").
DC, 1, 15 de mayo de 1994, pp. 236-37: "no hemos pedido un lugar especial en la historia, no estamos luchando por dinero, por un cargo político o por unas líneas en los libros de historia política".
Por ejemplo: "Dos bandos: de un lado el olvido, la guerra, la muerte; del otro lado la memoria, la paz, la vida" (DC, 3, 8 de febrero de 1996, p. 134); "México, enero de 1997. Año 13 de la lucha y cuarto de la guerra contra el olvido y la mentira" (DC, 3, 2 de enero de 1997, p. 419).
"Los indígenas vivimos en la marginación, en el olvido, en el desprecio" (Delegado Juan, DC, 1, 25 de febrero de 1994, p. 172).
"Nuestra lucha es para un techo digno, y el gobierno destruye nuestra casa y nuestra historia", y en seguida: "Nos quieren quitar la tierra para que ya no tenga suelo nuestro paso. Nos quieren quitar la historia para que el olvido muera nuestra palabra" (DC, 3, 1° de enero de 1996, pp. 80-81). También en la Carta a Zapata (10 de abril de 1997): "Y sí, mi General, así como usted, nosotros entendemos que la tierra y la libertad, la memoria pues, sólo se puede hacer cierta en la justicia".
"Importa la bandera nacional, la que declara el fundamento indígena de una nación hasta ahora condenada a la desesperanza [...]. Importa el suelo que nos sostiene en la historia y evita que caigamos en el olvido de nosotros" (DC, 3, 12 de octubre de 1995, p. 38).
Comunicado de octubre de 1997. Además de las citas de la nota 40, véase un ejemplo al revés: "los grises hombres que en el poder maquinaban la venta de la dignidad y el olvido de la historia" (DC, 3, 19 de septiembre de 1996, p. 384).
"La memoria y su empecinamiento en fundar y fundir la humanidad en pasado, presente y futuro" ("La mesa de San Andrés", RM, p. 208), y "Buena es la memoria, dijeron y se dijeron los más grandes dioses, porque ella es el espejo que ayuda a entender el presente y que promete el futuro" ("La medida de la memoria", RM, p. 196).
SZ, p. 165.
"Todo, hermanos, menos el olvido otra vez en el mañana. Así hablaron. Esto dijeron los muertos nuestros" (DC, 2, 12 de marzo de 1995, p. 276); "La montaña nos habló de tomar las armas para así tener voz [...]. Nos habló de guardar nuestro pasado para así tener mañana. En la montaña viven los muertos, nuestros muertos", y "Cajitas que hablan nos contaron otra historia que viene de ayer y apunta hacia el mañana" (DC, 3, 27 de julio de 1996, p. 313); "Hablamos con nosotros, miramos hacia dentro nuestro y miramos nuestra historia: vimos a nuestros más grandes padres sufrir y luchar, vimos a nuestros abuelos luchar, vimos a nuestros padres con la furia en las manos [...] y los muertos vieron que éramos nuevos todavía y nos llamaron otra vez, a la dignidad, a la lucha" (DC, 1, 1° de febrero de 1994, p. 119).
DC, 3, 1° de enero de 1996, pp. 79-81.
RM, marzo de 1998, pp. 208-09.
"En la nueva historia mundial, el presente derrota al pasado y sujeta al futuro. El hoy es el nuevo tirano; a él se le rinde pleitesía y obediencia" (RM, febrero de 1998, p. 211).
La soberbia había optado por enganchar su futuro a la mentira primermundista [...] el mañana salinista no tenía ningún lugar para los indígenas" (DC, 3, 30 de junio de 1996, p. 281).
DC, 3, 9 de enero de 1996, p. 105.
Ibid., y "Yo soy la mejor de las religiones, sintetizo el nuevo dios y el culto, el misterio y el acto de fe, el sacerdote y el feligrés, la imagen sagrada y el templo; no necesito al otro ni siquiera para que me rinda culto, para eso tengo el espejo que las estadísticas de mi triunfo representan" (DC, 3, mayo de 1996, p. 257), y en un texto anterior: "el Poder se dice: ‘existo porque soy necesario, soy necesario porque existo, por lo tanto: existo y soy necesario’" (DC, 2, 9 de junio de 1995, p. 373).
"Sobre la mentira de nuestra derrota, el Poder ha construido la mentira de su victoria. Y el Poder ha escogido la caída del Muro de Berlín como símbolo de su omnipotencia y eternidad [...]. ¿Por qué no empezar a andar de nuevo ahí, en el símbolo que el Poder mantiene como del fin de la Historia y de la eternidad de su mandato?", DC, 3, 30 de enero de 1996, pp. 129-31.
Dicho planteamiento es también compartido por historiadores preocupados por definir nuevas orientaciones de su disciplina: "de cara al nuevo paradigma de la historia es más importante la relación pasado/futuro, sin fatalismos ni mesianismos, que la relación pasado/presente" (C. Barros, "Chiapas y la escritura de la historia", art. cit.).
"Viene esa idea de escribirte para decirte algo que viene de eso de ‘profesionales de la violencia’ que tanto nos han achacado. Y resulta que sí, que somos profesionales. Pero nuestra profesión es la esperanza" (DC, 1, 6 de marzo de 1994, p. 191).
"Se trata, pues, de tres señalamientos que contienen toda una concepción sobre la revolución (con minúsculas, para evitar polémicas con las múltiples vanguardias y salvaguardas de "LA REVOLUCIÓN") [...]. En suma, no estamos proponiendo una revolución ortodoxa, sino algo mucho más difícil: una revolución que haga posible la revolución" (DC, 2, 9 de junio de 1995, pp. 383-84; formulación retomada en un comunicado del 1° de julio de 1997). Véanse los comentarios de John Holloway ("La revuelta de la dignidad", cit., pp. 13-17 y 38-39): "Es una revolución indefinida [...] es un movimiento a partir de, no un movimiento hacia (un salir y no un llegar)", "Es una revolución [...] pero no es una Revolución, en el sentido de tener un gran plan, en el sentido de un movimiento diseñado para llevar a cabo el Gran Evento que cambiará al mundo".
"De nuestros despojos y rotos cuerpos habrá de levantarse un mundo nuevo. ¿Lo veremos? ¿Importa si lo veremos? Creo yo que no importa tanto como el saber a ciencia cierta que nacerá y que en el largo y doloroso parto de la historia algo y todo pusimos: vida, cuerpo y alma" (DC, 1, 6 de marzo de 1994, p. 192).
"Como Alicia descubre que para alcanzar a la Reina Roja debe caminar hacia atrás, nosotros debemos voltear al pasado para poder avanzar y ser mejores. En el pasado podemos encontrar caminos para el futuro" (en referencia a una cita de Lewis Carroll, en donde Alicia descubre que, del otro lado del espejo, todo tiene que hacerse al revés; DC, 3, 30 de enero de 1996, pp. 129-31); "somos la necia historia que se repite para ya no repetirse, el mirar atrás para poder caminar hacia adelante" (ya citado); Durito hablando de "los cangrejos, marinos y parientes de los escarabajos, y sabedores que la mejor forma de avanzar es para atrás" (DC, 3, 5 de julio de 1996, p. 298); "Pero, ¿por qué me dijiste que cuando uno no sabe qué es lo que sigue hay que mirar para atrás? ¿No es para encontrar el camino de regreso? -pregunté. -No pues -responde el Viejo Antonio-. No para encontrar el camino [...]. Volteando para mirar atrás te das cuenta dónde te quedaste. O sea que así puedes ver el camino que no te hiciste bien [...]. Sirvió porque así supimos qué no sirvió y entonces ya no lo volvemos a caminar o sea a hacer, porque nos llevó adonde no queremos y entonces podemos hacernos otro para que nos lleve" (DC, 3, 6 de julio de 1996, p. 301). Otra formulación anticipa de poco a éstas: "Para poder caminar hacia la mañana, debemos voltear a nuestro ayer" (DC, 3, 17 de noviembre de 1995, p. 62).
DC, 3, mayo de 1996, p. 257.
Así, en la siguiente formulación, muy modernista (tal vez por el contexto que busca un reiniciar de la historia en Berlín): "Nosotros, ustedes, no tenemos aspiración más grande que el futuro. Por eso es importante el pasado. Si algo nuevo nace, es porque algo viejo muere. Pero en lo nuevo, lo viejo se extiende y puede comerse el futuro si no lo acotamos, lo conocemos, le hablamos, lo escuchamos, en suma, si dejamos de tenerle miedo" (DC, 3, 30 de enero de 1996, p. 131).
DC, 3, 9 de enero de 1996, p. 100. Los pueblos indígenas vienen asociados al pasado (sin que se utilice necesariamente la palabra "tradición") en primer lugar por la anterioridad de su presencia en las tierras mexicanas. Pero la relación pasado-futuro evita encerrarles tanto en una tradición inmovilizada y opresiva, cuanto en el pasado muerto del museo y el folklore: "¿Vuelta al pasado? Poco a poco se abre la posibilidad del futuro plural, ver a todos lados y reconocer los Usos y Costumbres comunitarios. Su capacidad de novedad. Son seres vivos, no los fósiles que quisiera la propaganda del poder global" (DC, 3, mayo de 1996, p. 263); "Nos ofrecían un rincón más bonito en el museo de la historia" (DC, 2, 17 de marzo de 1995, p. 285).
DC, 3, 12 de octubre de 1995, p. 37. También: "un país que se olvida de sí mismo es un país triste, un país que se olvida de su pasado no puede tener futuro" (DC, 2, 17 de marzo de 1995, p. 285).
"En las montañas del Sureste mexicano [...] una rebelión con sangre mayoritariamente indígena ha desafiado el desencanto presente poniendo un pie en el pasado y otro en el futuro" (DC, 3, mayo de 1996, p. 257).
Véanse los comentarios de Maurice Godelier, y en particular el análisis del llamado modo de producción asiático, "única noción de Marx que fue declarada antimarxista y expulsada oficialmente de la herencia de Marx", Teoría marxista de las sociedades precapitalistas, Laia, Barcelona, 1971, pp. 5-11.
Retomamos una expresión de Michael Löwy, "Mundialización e internacionalismo: actualidad del Manifiesto comunista", en Guillermo Almeyra (coord.), Ética y rebelión a 150 años del Manifiesto comunista, La Jornada, México, 1998, p. 104.
Siguiendo en eso a Marx: "La revolución social del siglo XIX no puede sacar su poesía del pasado, sino solamente del porvenir [...]. Las anteriores revoluciones necesitaban remontarse a los recuerdos de la historia universal para aturdirse acerca de su propio contenido. La revolución del siglo XIX debe dejar que los muertos entierren a sus muertos para cobrar conciencia de su propio contenido", El Dieciocho Brumario de Luis Bonaparte, Progreso, Moscú, s.f., p. 12.
En lo que sigue, nos apegamos a Daniel Bensaïd, Marx l’intempestif, cit. (quien retoma las críticas de Gramsci al "evolucionismo vulgar, fatalista y positivista que se atribuye comúnmente a Marx").
Karl Marx a Vera Zasúlich, 8 de marzo de 1881 (véase la presentación completa de esta discusión en Karl Marx y Friedrich Engels, Escritos sobre Rusia. II. El porvenir de la comuna rural rusa, Cuadernos de Pasado y Presente, 90, México, 1980, citas pp. 30 y 60). Véase también la carta a Zhukovski (1877), en donde Marx protesta contra quien "quiere convertir mi esbozo histórico sobre los orígenes del capitalismo en la Europa occidental en una teoría filosófico-histórica sobre la trayectoria general a la que se hallan sometidos fatalmente todos los pueblos, cualesquiera que sean las circunstancias históricas que en ellos concurran" (ibid., p. 64).
Ibid., p. 32.
Ibid., pp. 84-97, y M. Godelier, op. cit., p. 98.
D. Bensaïd, op. cit., p. 43.
Tesis sobre filosofía de la Historia, XVI, en Discursos interrumpidos, I, Taurus, Madrid, 1973, p. 189.
En palabras de Marcos: "el presente es pasado y futuro" (DC, 3, 8 de febrero de 1996, p. 134). Lo que deja en claro que la relación pasado/futuro se piensa en el presente, o más bien, que pasado y futuro no existen sino en el presente, como memoria y esperanza.
Revista Chiapas
http://www.revistachiapas.org
Chiapas 9
2000 (México: ERA-IIEc)
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