Chiapas
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Entrevista de Ana Esther Ceceña con Adriana López Monjardin, Carlos Manzo y Julio Moguel *
La sociedad civil y el EZLN
Presentación
Ramón Vera,
El infinito devenir de lo nuevo
Ana Esther Ceceña,
Neoliberalismo e insubordinación
Sofía Rojo Arias,
Las tres llaves que abren las tres cadenas: los valores políticos
Luis Hernández Navarro,
Entre la memoria y el olvido: guerrillas, movimiento indígena y reformas legales en la hora del EZLN
María Cristina Renard,
Movimiento campesino y organizaciones políticas: Simojovel-Huitiupán (1974-1990)
Entrevista de Ana Esther Ceceña con Adelina Bottero, Luciano Salza, Friederike Habermann, Marc Tomsin, Massimo de Angelis y Ulrich Brand,
¿Cómo ve Europa a los zapatistas?
Entrevista de Ana Esther Ceceña con Adriana López Monjardin, Carlos Manzo y Julio Moguel,
La sociedad civil y el EZLN
Armando Bartra,
Chiapas, Aleph
PARA EL ARCHIVO
Madjiguène Cissé,
Los Sin papeles
Movimiento de los Sin Tierra,
La lucha por la reforma agraria: los desafíos para el nuevo milenio
Guatemala: Acuerdo sobre Identidad y Derechos de los Pueblos Indígenas
Balance comparativo entre la propuesta de reformas constitucionales presentada por la Cocopa y las observaciones del Ejecutivo
Márgara Millán,
Chiapas y sus mujeres indígenas. De su diversidad y resistencia
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La irrupción zapatista el 1° de enero de 1994 fue como un relámpago que sacudió la fantasía tecnocrática que ubicaba a México entre los países más desarrollados del mundo. Fue la constatación de la crueldad de las fuerzas del mercado, de la inhumanidad del capitalismo con o sin TLC, de la catástrofe humana que implica la prosecución del neoliberalismo y el despojo colectivo en beneficio del gran capital. Fue también para muchos la recuperación o reforzamiento de la esperanza y de los sueños libertarios, al tiempo que una confrontación con convicciones, teorías y prácticas políticas que ha obligado a reconsiderar la historia. ¿Puede pensarse en una revolución a fines del siglo XX lo mismo que en sus primeras décadas? ¿Dónde quedan las vanguardias y los dirigentes? ¿Cómo pensar en una revolución anticapitalista desde el campo y, más allá, desde los pueblos indios? ¿Es la zapatista una revolución? ¿Qué significa la recuperación de lo nacional hecha por los zapatistas? ¿Tiene posibilidades de avanzar un movimiento como éste?
Muchas cosas han cambiado desde ese 1° de enero, muchos pensamientos han crecido pero también muchas trampas. La dignidad inventa rutas y va estableciendo sus redes de extensión. El poder tiene ya trazadas las suyas y las desarrolla.
El difícil camino de la construcción de un mundo nuevo a través del diálogo, manifiesto en el desconocimiento de los Acuerdos de San Andrés por parte del gobierno mexicano, plantea posiblemente los límites reales de la democracia.
En un contexto de inconformidad social creciente, de desestabilización y disputa entre los grupos de poder donde la descomposición social parece mucho más veloz que la recomposición, de pérdida de soberanía ante las exigencias de un vecino insaciable, de militarización del poder civil y de la política misma, los escenarios posibles parecen caracterizarse por una gran fragilidad y, con ellos, la perspectiva de una sociedad con justicia, respeto y dignidad.
Por esta razón la construcción de un futuro distinto requiere del mejor esfuerzo, ideas y experiencias de todos quienes lo piensan posible y de su reflexión honesta y cuidadosa, aguda y crítica. Iniciamos con ésta una serie de entrevistas que permitirán enriquecer esa reflexión con las opiniones de actores sociales de distintos sectores, con historias diversas y con actividades y representatividades muy variadas.
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Remontándose al momento en que se conocieron las primeras acciones y pensamientos zapatistas, ¿qué fue lo que determinó su acercamiento? ¿Por qué desde realidades tan distintas pudieron confluir o incluso abanderar la causa zapatista?
ADRIANA LÓPEZ MONJARDIN:[1] Mi descubrimiento del zapatismo fue, como el de casi todo el mundo, a través de la televisión. Los primeros días de enero de 1994 me sorprendieron, varias veces, las imágenes de unas mujeres jóvenes que miraban a la cámara, reían y hablaban entre ellas. Parte de sus rostros estaba oculta por los paliacates. Llevaban las blusas bordadas de Los Altos de Chiapas, pero había algo en su actitud que me desconcertó. Yo conocía a las mujeres tzotziles y sabía que no miraban así; no reían así. Había algo distinto: orgullo, alegría, desafío, seguridad. Como muchos otros, primero pensé que no podían ser las mismas indígenas de Los Altos. Y no lo eran. Había algo nuevo en su lenguaje corporal porque habían aprendido a marchar como insurgentes, milicianas o bases de apoyo de un ejército que sabían suyo. Y habían tomado San Cristóbal de Las Casas, por primera vez en quinientos años.
A principios de febrero de 1994 hice un recorrido con una colega por algunos municipios de la zona de conflicto. Durante esos días, los periodistas reportaban que todo el mundo se encerraba en sus casas y decía que no hablaba español. Pero supongo que dos mujeres en un Volkswagen no intimidamos a nadie, porque los indígenas nos recibieron en sus poblados y sus ejidos. Cuando llegamos a las comunidades y explicamos nuestra intención de conocer la problemática agraria, tocaron la campana o llamaron a la gente y platicamos durante varias horas. Nunca preguntamos a nadie si eran o no eran zapatistas. Sólo hablamos de finqueros, latifundios y sobre las movilizaciones de apoyo en la ciudad de México.
De comunidad en comunidad, un día nos enteramos que los zapatistas tenían una reunión en un sitio próximo y que ahí iban a elegir a sus delegados al Diálogo de la Catedral. Comenzamos a preguntar cómo llegar a ese sitio y, al principio, pasó lo que tenía que pasar, lo que siempre había pasado: nos dijeron que por allá, que más adelante, que nos regresáramos... Hasta que apareció un muchacho a caballo. No llevaba uniforme ni armas. Era muy joven: dieciséis o diecisiete años. Nunca voy a olvidar la manera en que me miró cuando le preguntamos cómo llegar al lugar al que queríamos ir. Respondió: "¿Para qué?" Le explicamos que estábamos recopilando información sobre los problemas agrarios, para darla a conocer en la ciudad de México. Muy serio, el jinete indígena miró a la caxlana asomada por la ventanilla del vocho y sólo dijo: "No".
Ese día dimos por terminado nuestro recorrido. Y recordé a las mujeres que había visto en la televisión, durante la toma de San Cristóbal. Entonces entendí que había comenzado una revolución y que era muy profunda porque, desde los primeros días, estaba ya escrita en los rostros, los cuerpos y las voces de los indígenas chiapanecos.
CARLOS MANZO:[2] Fue de alguna manera el cuestionamiento de nuestras identidades y la constatación de la existencia de añejas demandas históricas insatisfechas, en un país que era presentado por su gobierno y sus políticos ante sí mismo y ante el mundo en la "antesala del primer mundo", la confirmación, también, de permanencias históricas de elementos culturales de larga duración en las mentalidades de amplios sectores de la población, en este caso de los pueblos indígenas de Chiapas; redescubrir nuevas ideas revolucionarias surgidas de la interacción entre universitarios, escritores, intelectuales y dirigentes sociales con los pueblos indígenas, "los regresos de la historia", como bien dijera Antonio García de León.
Por otra parte, lo que algunos hemos denominado "el zapatazo" nos vino a significar un reencuentro con la historia, su revaloración y redimensionamiento, su presencia viva, en contra del "fin de la historia" que venía siendo pregonado por la doctrina neoliberal desde fines de los ochenta y hasta antes del 1° de enero del 94.
Hasta entonces, muchos de los intelectuales, académicos, pensadores y luchadores sociales debatíamos el agotamiento de los paradigmas vigentes desde la perspectiva occidental globalizante, que en ese momento y hasta ahora sigue ganando adeptos; el zapatismo viene a confirmar al país y al mundo a sangre y fuego, desafortunadamente, la posibilidad de un cuestionamiento directo y radical al neoliberalismo, su cuerpo de ideas, "valores, principios y razonamientos", cuestionando incluso nuestra propia identidad política y cultural. De esto último permanece como mudo testigo la propia UNAM, que pasaba y continúa en una derechización de sus programas de estudio, perdiendo en mucho el sentido crítico que quedaba en gran parte de sus currícula y programas de investigación en todos sus niveles; fue la época de los compadrazgos universitarios e intelectuales de funcionarios e investigadores de la UNAM con el salinato.
El zapatazo venía acompañado de un mensaje entre líneas: "vida mía, para qué te quiero si no eres digna", y tú decidías por dónde le seguías.
En mi caso particular, como indígena zapoteco del Istmo, y el de otros compañeros istmeños, desde antes del 94 nos encontrábamos revisando nuestra historia regional, tratando de recuperar nuestra identidad histórica rebelde y autonómica que vino a coincidir plenamente con buena parte de la propuesta y el espíritu zapatista, a tal grado que algunos expresaron: "se nos adelantaron".
Esta gran rebelión de finales de siglo viene a inaugurar la modernidad mexicana del siglo XXI, reflejando un nuevo archivo vivo y vigente, comprensible a nuestros ojos como cuestionador de nuestra actitud como sujetos históricos, el nuevo sujeto histórico que va a cambiar al mundo, aunque suene obsesivo y utópico.
El zapatismo viene a confirmar lo que desde el 92, en el marco del V centenario, proponía a los indígenas como un sujeto histórico innovador, el reconocimiento de la existencia potencial de una nueva matriz civilizatoria desde la cosmovisión indígena y su interacción con el "resto del mundo", la sociedad civil nacional e internacional, en un proceso que ha empezado a definir una propuesta revolucionaria planetaria.
JULIO MOGUEL:[3] Mi primer acercamiento al zapatismo se dio desde los primeros días de 1994, cuando, como muchos, me percaté de que la toma de seis o siete cabeceras municipales el 1° de enero era la expresión concentrada de una verdadera insurrección indígena y no de una mera acción de propaganda armada de grupos guerrilleros. Y mi franca y abierta simpatía y solidaridad con el zapatismo se reafirmó en definitiva cuando entendí o creí entender el sentido básico de su discurso. Quisiera resumir lo que entonces entendí citando una parte de mi artículo "Imágenes del futuro, desde la selva", aparecido en La Jornada el 28 de marzo de 1994:
El futuro del que hablaban los zapatistas "no era perfecto, ni tenía la redondez ideal de la utopía..." El discurso guerrero de los zapatistas no se expresaba en la intención de "tomar el poder" ni de abatir al "ejército enemigo": no se trataría de llevar adelante "una guerra popular prolongada encaminada a cercar las ciudades y a imponer la fuerza de una milicia roja y despiadada; no hablarían más los cuchillos que las voces de los pueblos indios, la de los hombres verdaderos. Pronto supimos, además, que los zapatistas se concebían a sí mismos como una (y no la más importante), entre otras, de las fuerzas dispuestas a transformar desde abajo a este país..." En mi artículo refería que el discurso zapatista "se habría formado a través de un complejo proceso de influencias ideológicas y políticas", y "de diferentes afluentes", pero que nadie debía dudar que el "filtro" y la aportación efectiva de la cultura originaria y secular de los núcleos indios habría dado a "esta confluencia de ideas su estructura uniforme... definida".
La reivindicación zapatista del derecho a la rebelión popular contra los "malos gobernantes", recogida expresamente por ellos del artículo 39 constitucional desde el 1° de enero, redondeó el sentido básico de su "modelo" insurreccional y dio piso a un programa político que no pretendió ir más allá del planteamiento de la construcción de un nuevo régimen democrático, o de reivindicaciones aparentemente simples como las de trabajo, tierra, techo, alimentación, salud, educación, independencia, libertad, democracia, justicia, paz. Pero esta línea de inscripción en las realidades sociales y políticas del México actual mostró o reafirmó la idea de que pretender realmente la democracia y la conquista de derechos elementales es profundamente radical y subversivo en las realidades del capitalismo de fin de siglo.
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¿Cuál fue el impacto del zapatismo en las condiciones de lucha del sector al que pertenecen? ¿Cuáles fueron los cambios más importantes en el panorama político nacional en estos tres años y cuál fue la influencia del zapatismo en ello?
ADRIANA LÓPEZ MONJARDIN: ¿Qué cambió en estos tres años? Pues, por ejemplo: ¿quién se acuerda ahora de un tal Constantino Kanter? Terrateniente del municipio de Altamirano, encabezó la contraofensiva de los finqueros. En 1994 promovió el hostigamiento al hospital de San Carlos, el ataque a una caravana de universitarios y un prolongado plantón frente al Ángel de la ciudad de México.
A finales de 1993, los indígenas de los municipios de Chanal y Altamirano iban a trabajar para los finqueros como Kanter: los Urbina, los Zúñiga, Santiago Robledo, Manuel Albores, Héctor Culebro, Luis Espinoza, Livorio Varela. Los jornaleros recibían salarios de cuatro o cinco nuevos pesos al día, siempre y cuando terminaran la tarea impuesta por los capataces; si no, tenían que regresar al día siguiente para concluirla. A veces les pagaban por hora: cincuenta centavos, y eran vigilados por el mayordomo para que trabajaran rápido, sin darles tiempo siquiera de tomar su pozol. Otras veces, les quedaban a deber los jornales y tardaban hasta una semana en pagarles. Si se moría una res, los propietarios les regalaban la carne, y entonces ya no les pagaban jornal. Lo peor era cuando la vaca llevaba varios días muerta, porque los indígenas tenían que disputar la carne descompuesta con los zopilotes.
Los finqueros no se han extinguido. Pero, desde 1994, Constantino Kanter agotó sus posibilidades de actuación pública como grupo: perdieron legitimidad y bases sociales. Perdieron las palabras para proclamar la "justa defensa de sus propiedades". Sus actuaciones se han refugiado tras las bambalinas de la Secretaría de la Reforma Agraria y en las "concertacesiones" con los gobiernos estatal y federal. Enmedio de una espectacular danza de los millones, que contribuyó a desviar recursos públicos para financiar las campañas electorales del partido oficial en 1994, han sido indemnizados por las tierras invadidas.
Se han refugiado, también, en la actuación clandestina e impune de las guardias blancas, y no sólo en Altamirano. En la zona norte del estado, la familia Setzer ejemplifica los nuevos métodos de ejercer el poder: después de que Elmar Setzer perdió la gubernatura interina que le heredó Patrocinio González, Carlos Setzer, protegido por sus matones, se ve en la penosa necesidad de golpear personalmente y en público a un campesino, para defender su legado. En Palenque, Manuel Huerta es un ejemplo paradigmático de los terratenientes de la región: tiene varios predios a nombre de sus hijos, de sus mujeres, de sus fantasmas. Dos de estos predios fueron tomados por los indígenas de Xi’nich en 1994, que fundaron los nuevos centros de población Plan de Ayala y Emiliano Zapata. El 7 de marzo de 1997 fueron violentamente desalojados por la fuerza pública. Al día siguiente fueron detenidos y torturados los sacerdotes jesuitas Gerónimo Hernández y Gonzalo Rosas y los dirigentes indígenas Francisco González y Ramón Parcero, falsamente acusados de incitar a los campesinos a defenderse durante el desalojo.
Los finqueros perdieron las palabras, pero conservan las cárceles. Perdieron la justicia, pero cuentan con las leyes. ¿Qué ha cambiado entonces desde 1994? Actualmente, el municipio de Altamirano es gobernado por un campesino indígena. En esa zona ya no quedan muchos jornaleros que trabajen en las fincas por unos cuantos pesos al día. Los finqueros, que en algo coinciden con los modernos funcionarios neoliberales, claman que "se han perdido empleos". Pero ya no convencen a nadie de que aquello que siempre habíamos llamado opresión se reduce a "un desequilibrio entre la oferta y la demanda de mano de obra".
CARLOS MANZO: Uno de los impactos y cambios importantes propiciados por el zapatismo, favorable a nivel nacional e internacional, ha sido y sigue siendo la definición y propuesta constante de elementos en el amplio, lento y a la vez fugaz proceso de conformación de una nueva cultura política.
Este fenómeno, más perceptible en México, se explica en gran parte por la recuperación de elementos culturales propios de la cosmovisión indígena y su recreación en las normas y actitudes políticas de amplios sectores de la sociedad civil que, bajo los cánones tradicionales de la sociedad política tradicional, léase partidos políticos e instituciones, hasta antes de 1994 no habían sido explorados ni siquiera en los círculos comúnmente interesados en el análisis de los procesos políticos a nivel nacional.
Indudablemente, otro elemento importante lo constituye la reivindicación del papel del diálogo como instrumento por excelencia para la solución de situaciones de conflicto y de crisis, y a través de él la búsqueda del consenso y la negación de las imposiciones en la toma de decisiones por parte de los zapatistas, la sociedad civil y algunos partidos políticos.
La irrupción del zapatismo pone al descubierto, en el caso de México, la putrefacción de un sistema de lealtades políticas inmorales y corruptas que aún persisten al interior del grupo en el poder, caracterizando a una buena parte del sistema político mexicano.
Desde el 94 hasta nuestros días, la aceleración de procesos de descomposición y recomposición política y social se presenta ante nuestros ojos como una larga coyuntura inconclusa, ante la que desfilan invariablemente gobernadores, funcionarios y miembros del gabinete y la milicia, haciendo evidente un sistema de relevos en el grupo en el poder, en su mayoría vinculados a carteles internacionales de narcotraficantes.
Gran parte de los efectos negativos propios del proceso de descomposición antes descrito serían:
La sobremilitarización en todos los ámbitos, incluido el de los cuerpos policiacos.
El aumento de más de trescientos por ciento del presupuesto para gastos de la milicia (SEDENA).
El aumento de la impunidad descarada tanto de funcionarios como de potentados.
La flagrante violación de los derechos humanos, sobre todo en regiones indígenas.
Por ende, la evidencia a todas luces de un estado de legítima violencia, como condición última para la permanencia del grupo en el poder.
JULIO MOGUEL: El EZLN se atrevió a plantear en su discurso político el "ir más allá del capitalismo", dibujando su afán a través de la borrosa idea del "umbral". Dicho planteamiento, que para algunos resultó una muestra de limitaciones programáticas del zapatismo y para otros una simple variante de su enmascaramiento, tuvo para mí la virtud de abrir el cauce a un proceso no excluyente -o limitadamente excluyente- de alianzas sociales y políticas para emprender las complejas tareas de la lucha y del cambio políticos.
¿En qué se resumía el objetivo zapatista? En hacer una revolución democrática (en el sentido que Habermas da a la idea de revolución) que lleve a una "nueva relación entre los gobiernos y los gobernados", donde los primeros manden obedeciendo y los segundos construyan o reconstruyan sus formas e instrumentos colectivos de mandato.
La propuesta se inscribe hoy en la lucha de amplios sectores sociales contra el sistema de partido de estado, en un momento en que éste y el conjunto de los mecanismos e instrumentos de representación política formal viven una crisis profunda. El debate propuesto por los zapatistas se ubica, pues, muy directamente ligado al tema del poder y de la legitimidad, y a la valoración de la naturaleza y consistencia de las instituciones políticas vigentes, en su condición de condensaciones o de nudos articuladores de relaciones sociales y políticas determinadas.
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Considerando los planteamientos iniciales del EZLN y su evolución posterior, ¿cuáles son las principales aportaciones del zapatismo a los movimientos revolucionarios? ¿Se ha modificado la propuesta inicial? ¿En qué sentido? ¿Cómo se relaciona su idea de un mundo nuevo con el desarrollo de la lucha zapatista durante estos tres años? ¿Se puede decir que ha empezado la construcción de ese mundo nuevo?
ADRIANA LÓPEZ MONJARDIN: Mientras los terratenientes perdieron las palabras para actuar en la escena pública, los indígenas las recuperaron: para ellos y para los "todos" a los que han convocado con su movimiento. La construcción del mundo nuevo zapatista comenzó por transformar los cuerpos de los hombres y las mujeres del sureste mexicano y por encontrar las palabras para designar la vida mala, para redescubrir el sentido de lo que hace falta cambiar.
Porque para romper el monopolio de la tierra y del poder que detentan los Kanter, los Huerta y los Setzer había que empezar por destruir el monopolio del neoliberalismo sobre las palabras. En 1994, en los momentos más oscuros, después del derrumbe del mundo socialista y bajo el totalitarismo discursivo salinista, hacía falta decir que México no estaba en un "proceso de transición hacia la democracia y hacia el primer mundo". Eso fue lo que dijo el Ejército Zapatista de Liberación Nacional el 1° de enero de 1994. Lo dijo con su palabra, con su actuación y con su nombre.
Es cierto que muchos, casi todos los mexicanos, lo sabíamos. Pero también es cierto que pocos encontraban las palabras para diseñar un futuro en el que las tierras ejidales y comunales no tuvieran que privatizarse y los latifundios no fueran la alternativa del siglo XXI para la producción agropecuaria y forestal. Donde los trabajadores y los desempleados, los explotados y los excluidos pudieran exigir una política social que no estuviera asfixiada por los estrechos límites que los estigmas del "paternalismo", el "estatismo" y los "subsidios" le habían impuesto y que no los condenara a reconocerse únicamente como "mitos geniales" o víctimas de la "pobreza extrema".
Antes del 1° de enero, pocos recordaban las esperanzas para imaginar un mundo en el que la democracia no se redujera a fingir que opresores y oprimidos eran iguales en el momento de meter a las urnas un papelito con emblemas de colores para optar entre los diferentes partidos políticos; y en el que la competitividad y la globalización no fueran el destino manifiesto de México, a costa de sus habitantes.
CARLOS MANZO: Hablar del "inicio de la construcción de un mundo nuevo", como lo señala la pregunta, sería tanto como negar la inherencia de procesos históricamente entrelazados y viables; es decir, la recuperación de experiencias históricas en las luchas cotidianas de los pueblos, misma que juega un papel importante en la redefinición de relaciones sociales tanto en el ámbito político como en el económico y cultural a nivel mundial. En este sentido, la ruptura con los patrones tradicionales en el quehacer político y económico, desde el nivel individual, comunitario nacional e internacional, debe pasar necesariamente por la revisión total y objetiva de procesos seculares y coyunturales que se entrelazan en el análisis a fin de demostrarnos a nosotros mismos que existen todo un conjunto de decisiones históricas inherentes a los procesos sociales que imprimen a éstos el carácter de revolucionarios. Por ejemplo, la permanencia y/o existencia de sistemas dictatoriales o neofascistas fundamentan históricamente sus programas políticos o económicos en experiencias de dominación, de las cuales los grupos en el poder se sienten legítimos herederos, tratando de defender y validar socialmente su modelo sobre la base de la preeminencia de lo individual contra lo social o colectivo, en cierto sentido.
El zapatismo brinda un universo de elementos que rompen con la lógica tradicional de las izquierdas, proponiendo la viabilidad social y cultural de "un mundo donde quepan muchos mundos", recomendando en cierta forma para sí mismos el "sacrificio" de los beneficios individuales ante los colectivos, v. g.: "Para todos todo, nada para nosotros", anteponiendo al verticalismo político y la toma de decisiones individuales la horizontalidad y el diálogo en las relaciones de "poder" al proponer, en ese sentido, "bajar y no subir", "proponer y no imponer", "convencer y no vencer", "obedecer y no mandar" -mandar obedeciendo. Estos principios constituyen en síntesis un nuevo modelo político-social y organizativo que cuestiona en esencia, y a nivel universal, las tradicionales relaciones de poder vigentes, fincadas desde la perspectiva occidental.
JULIO MOGUEL: A tres años de haber emergido a la vida pública, el zapatismo ha modificado ya algunos parámetros básicos de la cultura política de las izquierdas y de amplios sectores sociales. O por lo menos ha sentado bases sólidas para ello. No sólo conquistó el corazón del movimiento indígena nacional y se convirtió en su dirección políticomoral indiscutible; también ganó el corazón y la mente de amplias franjas de la juventud y de otros sectores de "excluidos" o "marginados". Y ello para no hablar de la enorme presencia del zapatismo en el plano internacional, en los ámbitos en los que se ubica la lucha y los afanes de los movimientos de izquierda y también de los movimientos sociales y políticos de sectores que el capitalismo neoliberal condena a malvivir en los sótanos de su maltrecho edificio.
En el zapatismo vemos "la recuperación de la dimensión ética de la política". Pero no sólo ello: el EZLN ha sido capaz de mostrar una vía "de construcción de sujeto(s)" de cambio extraordinariamente novedosa, que es o ha sido al mismo tiempo una "vía de construcción discursiva", que es al mismo tiempo una vía de construcción de sujeto(s), etcétera. La forma en que ello se dio en el movimiento indígena nacional es muy ilustrativa del "método" referido, si consideramos los elementos que entraron en juego en las negociaciones de San Andrés Sacamch’en, eje de un proceso que fue articulando fuerzas sociales y políticas de diversa índole y de las más distintas procedencias.
Uno de los productos más relevantes de la Mesa de San Andrés sobre cultura y derechos indios fue que, por primera vez en la historia del país, una organización rebelde ante el orden establecido incluyó a la sociedad en su conjunto en una negociación que tiene por meta final la transición a la democracia. Un momento importante e intenso de este proceso lo constituyó el Foro Nacional Indígena de la primera semana de enero: éste no sólo dio un nuevo giro a la Mesa 1 (Derechos y Cultura Indígenas), sino que cuajó y perfiló con claridad la fuerza organizada y las líneas programáticas fundamentales de un nuevo movimiento indio en el país.
¿Se conoce una estrategia más exitosa y original de construcción y de reafirmación de identidades colectivas -de construcción de nuevos sujetos políticos- que la que va de las movilizaciones indias de 1992 al Foro Nacional Indígena de enero? ¿Se había logrado en la historia moderna de México la apertura de una negociación con el estado capaz de avanzar en aspectos de definición fundamentales desde el campo social y político de lo popular, sin la intervención o mediación de los partidos?
El zapatismo ha construido una nueva manera de entender la política y, más precisamente, de "ver" al poder político, con la intención de que pueda "producirse otra forma de hacer política" (Marcos, en La Jornada, 10 de enero de 1996). Se trataría con ello, en mi opinión, no de rechazar el voto y el sistema de representación, no de eliminar el sistema de partidos y destruir el estado, sino de "crear una nueva relación entre los gobiernos y los gobernados".
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La existencia del EZLN como movimiento armado se sustenta en la falta de caminos civiles de lucha y reivindicación de sus derechos fundamentales enunciados en los trece puntos. No obstante, la lucha del EZLN ha sido por la construcción de la paz pero no de una paz encubridora de la violencia de estado sino donde los más pequeños tengan todos los derechos y puedan vivir con dignidad. El EZLN ha demostrado reiteradamente no querer la guerra; sin embargo, está en guerra y la presencia del ejército mexicano en la zona zapatista así lo recuerda cada minuto. ¿Cómo evalúan, en este contexto, la intención zapatista de pasar a la lucha civil?, ¿el reconocimiento constitucional de los Acuerdos de San Andrés podría abrir esta posibilidad?, ¿por qué?, ¿qué riesgos implica? ¿Es posible derrotar por este camino a la violencia de estado o por lo menos acotarla lo suficiente? ¿Las condiciones políticas en el país podrían admitir una lucha como la zapatista en el terreno civil?, ¿implicaría un cambio de horizonte en el proyecto inicial de los zapatistas?, ¿en qué sentido contribuiría a la solución de sus demandas?
ADRIANA LÓPEZ MONJARDIN: Los zapatistas le declararon la guerra al supremo gobierno. Al mismo tiempo, y tan fuerte como el "Ya basta", comenzó a escucharse su llamado a la sociedad civil: "Hermanos, no nos dejen solos". El llamado encontró sus primeros ecos entre los indígenas de las montañas de Guerrero, quienes respondieron "No están solos". Entonces se inició un diálogo entre el EZLN y una multitud de personas y organizaciones: en la Convención Nacional Democrática, en la Consulta Nacional, en el Foro Nacional sobre Derechos y Cultura Indígenas, en el Foro Especial para la Reforma del Estado, en el Encuentro Intercontinental por la Humanidad y contra el Neoliberalismo, en los Diálogos de San Andrés Sacamch’en de los Pobres. Desde 1994, decenas de miles hemos participado en estos espacios de las palabras reencontradas, hemos marchado por las calles de las ciudades y navegado por las redes de la comunicación virtual, conjurando el silencio y la soledad.
Los mestizos necesitábamos a los indígenas para recuperar nuestras voces. Porque las palabras se nos habían gastado: se las llevaba el viento, se quedaban sólo en el papel. Desde el poder, se sigue imponiendo la traición a la palabra, siempre incumplida. Pero, poco a poco, aprendimos que cuando los tzeltales y los tzotziles nos dan su palabra nos están dando lo más valioso que tienen: no porque tengan pocas "cosas" sino porque la respaldan con sus vidas.
Cuando la comandante Ana María dijo, en el Encuentro Intergaláctico, que detrás de los pasamontañas "estamos ustedes", estaba diciendo que las palabras recuperadas son ya patrimonio de muchos, no sólo de los indígenas del sureste, no sólo de los mexicanos. Recuperar las palabras y entregarlas a la sociedad ha sido la principal aportación de los zapatistas a los movimientos revolucionarios. Por eso el zapatismo ya no está sólo en Chiapas y ya no es sólo un movimiento armado.
Los Diálogos de San Andrés han sido, formalmente, un espacio de negociación entre un grupo armado y el gobierno. Pero, más que eso, han sido un espacio privilegiado de encuentro entre el EZLN y la sociedad civil. Este carácter ha sido dramatizado desde diferentes perspectivas. Por ejemplo, en octubre de 1995, en las primeras sesiones de la Mesa 1, sobre Derechos y Cultura Indígenas, muchos de los invitados indígenas del gobierno, afiliados al PRI y a la CNC, comenzaron sus intervenciones "agradeciendo el sacrificio de los hermanos zapatistas, que hizo posible que por fin nos escucharan".
Desde el otro extremo, desde la cúpula del poder, no se encontró más camino que imponer el aislamiento y el silencio a los funcionarios de la Secretaría de Gobernación que asistieron a la Mesa 2, sobre Democracia y Justicia, para evitar el posible y peligroso encuentro entre las propuestas de los asesores e invitados del EZLN y las de los invitados y asesores del gobierno. Este encuentro, que se había dado en la Mesa 1 y que condujo a la firma de los primeros Acuerdos de San Andrés entre el EZLN y el gobierno federal, quedó cancelado porque la delegación gubernamental decidió prescindir en la Mesa 2 de sus invitados y asesores, de las palabras y las razones, lo que fue una de las causas de la suspensión del Diálogo.
En marzo de 1996, en una reunión con la comandancia del EZLN, un insurgente llamado Brusli (¿o Bruce Lee?) explicó con claridad lo que los zapatistas esperaban de sus asesores e invitados. Relató la historia de los insurgentes que se prepararon durante muchos años para combatir, porque debían tener mucho cuidado para no herir a un compañero. Del mismo modo, dijo, ustedes que van a combatir "con las armas de la inteligencia" deben ser cuidadosos para no herir a un compañero. Por aquel entonces había comenzado a construirse lo que uno de los asesores -Ricardo Robles- denominó "una fraternidad de baja intensidad".
Los zapatistas están construyendo una nueva forma de participación política en estos múltiples espacios de encuentro con la sociedad civil. Han puesto el proceso de negociación con el gobierno al servicio de este diálogo. Muchas veces, en San Andrés Sacamch’en de los Pobres, los comandantes zapatistas explicaron a sus asesores e invitados que ellos no tenían "demandas", porque sus demandas sólo podían ser las de toda la sociedad. Por eso sólo podían negociar con el gobierno aquellas propuestas que contaran con el consenso entre sus asesores e invitados. Y cumplieron su palabra.
CARLOS MANZO: La intención zapatista de pasar a la lucha civil es un hecho ya cotidiano. Desde enero del 94 a la fecha la difusión nacional e internacional del proceso iniciado en Chiapas ha rebasado cualquier pretensión en el mismo sentido de otras iniciativas políticas de cualquier grupo u organización nacional; en términos formales, desde enero del 96 se ha iniciado en todo el país la conformación de comités civiles de diálogo, de acuerdo con la Cuarta Declaración de la Selva Lacandona, y existen hasta ahora más de trescientos comités en México. Por otra parte, distintos eventos convocados por el EZLN, la CND, el Foro Nacional Indígena que ha devenido en Congreso Nacional Indígena, el Foro Especial para la Reforma del Estado, el mismo proceso de diálogo nacional iniciado en San Andrés Sakamch’en y el Primer Encuentro Intercontinental por la Humanidad y contra el Neoliberalismo, constituyen muestras fehacientes del potencial político organizativo que, a iniciativa del EZLN, se ha venido desarrollando y permeando a amplios sectores de la sociedad civil y política a nivel nacional e internacional; en el ámbito internacional los movimientos guerrilleros en Centroamérica, el establecimiento de redes nacionales e internacionales de comunicación, a través de internet y otros medios, han hecho posible en distintos momentos la acción coordinada de difusión y apoyo a la propuesta zapatista.
En otro sentido, las condiciones sociales, políticas y económicas del país siguen manifestándose como un reflejo de las causas que dieron origen al EZLN; en este caso y bajo esta lógica la posible transformación del EZLN, a diferencia de lo que se piensa en el caso de la transformación de la guerrilla guatemalteca, no se encuentra sujeta a la emisión de un decreto o firma de un acuerdo verificado por organismos internacionales. Se trata entonces de un proceso histórico, que en términos de estrategia política rebasa los parámetros temporales y sociopolíticos del actual régimen en el poder e incluso el de los partidos políticos en México; es muy probable, aunque no deseable, que dicho proceso no pueda llegar a tener definición en el actual sexenio. Dejar de ser reflejo de las críticas condiciones por las que actualmente atraviesa el país implicaría la desaparición de estas condiciones y, con ello, tal vez la desaparición misma del EZLN. Las demandas de democracia, libertad y justicia se antojan casi imposibles bajo la égida del grupo que ha detentado el poder en México en los últimos diez años. Analizando fríamente y en términos formales todo el proceso del diálogo establecido desde febrero de 1994 entre el EZLN y el gobierno federal, sobre todo en lo que se refiere a San Andrés, ese proceso se ha llevado prácticamente dos años desde San Miguel, en abril de 1995, hasta el momento actual en que se encuentra en crisis; tan sólo el primer tema de la agenda Derechos y Cultura Indígenas ocupó casi seis meses y, como todos sabemos, los Acuerdos no han sido respetados ni mínimamente cumplidos por el gobierno federal, que al parecer ha optado por la solución militar al conflicto. Dada esta experiencia, aun cambiando la agenda y el formato del proceso de diálogo, ante la inexistencia de una cultura dialogante por parte del gobierno y la falta de honorabilidad en el cumplimiento de su palabra, es de esperar que la transformación del EZLN en fuerza política civil rebase las expectativas del actual sexenio, aunque en un país con coyunturas tan fugaces, así como la primavera del 96 se definirá en el verano del 97, probablemente el 97 se resuelva en el 98, nada está prescrito ni predefinido. En relación con el reconocimiento constitucional de los Acuerdos de San Andrés, su cumplimiento cabal viene a ser una exigencia que por el momento parece rebasar las expectativas y la capacidad políticocultural del actual Congreso de la Unión y tal vez del próximo que se establezca a finales del 97. En síntesis, el proceso de pacificación va aparejado al papel protagónico de la sociedad civil en la esfera de las relaciones políticas nacionales; es decir, la apertura de un proceso democratizador que fuera cumpliendo con las demandas ya expresadas en lo que iba de la Mesa de Democracia y Justicia vendría a jugar un papel de catalizador en la condiciones sociales necesarias para la pacificación ahora a nivel nacional.
JULIO MOGUEL: La intención zapatista de pasar a la lucha civil es consecuencia lógica o natural de lo hasta aquí planteado, y sin duda el reconocimiento constitucional de los Acuerdos de San Andrés abriría dicha posibilidad. Los riesgos de tomar ese camino son inconmensurables, pero no mayores a los que el zapatismo ya ha tomado en su proceso de emergencia política armada. Obviamente ello no daría ninguna seguridad de que por esta vía pueda ser definitivamente derrotada la violencia del estado, pero implicaría sin duda la posibilidad de "acotarla".
Pero resulta pertinente la pregunta: ¿pueden las condiciones actuales del país admitir una lucha como la zapatista en el terreno civil? Todo parece indicar que ello no será así en lo inmediato, por lo menos no en este 1997. México ha entrado en una espiral de violencia y de desorden político -por decir lo menos- que no permite augurar en el corto plazo ninguna salida política positiva para el zapatismo, para el movimiento indígena nacional o para el conjunto de las fuerzas democráticas.
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El reconocimiento constitucional de los derechos de los pueblos indios establecidos en los Acuerdos de San Andrés constituye un paso muy importante en la construcción de la paz que buscan los zapatistas aunque por supuesto no significa la resolución de todas sus demandas. ¿Cuál sería la importancia de este reconocimiento y cómo se relaciona con el principio de para todos todo?
ADRIANA LÓPEZ MONJARDIN: Los Acuerdos de San Andrés, firmados entre el EZLN y el gobierno federal en febrero de 1996, se construyeron a lo largo de un proceso de diálogo en el que participaron directamente centenares de personas y estuvieron representadas organizaciones, comunidades y autoridades tradicionales de los pueblos indios, junto con especialistas, comunicadores, integrantes de las organizaciones no gubernamentales que tienen en común la reflexión sobre el mundo indígena.
Los acuerdos cristalizan los consensos logrados y reflejan, también, la correlación de fuerzas alcanzada entre el movimiento indígena nacional y el gobierno. La propuesta zapatista orientó el proceso: no al predeterminar los contenidos o las demandas incluidas en los Acuerdos sino al poner el proceso de negociación con el gobierno, conquistado con las vidas de los indígenas chiapanecos, al servicio de la sociedad civil. A lo largo de este camino se formó el Congreso Nacional Indígena.
Sobre la base de los Acuerdos de San Andrés se elaboró la propuesta de reformas constitucionales en materia de derechos indígenas de la Comisión de Concordia y Pacificación, mediante un proceso de consultas en el que participaron tanto los representantes del gobierno federal como el EZLN, sus asesores e invitados y el Congreso Nacional Indígena. Por primera vez, una iniciativa de ley fue construida desde abajo, con la participación de los actores sociales y con el consenso de representantes de todos los partidos políticos presentes en el Congreso de la Unión. Por ello contrasta dramáticamente la flexibilidad y la voluntad política de todos los sujetos involucrados con el autoritarismo y la traición a la palabra empeñada por el gobierno federal.
La importancia del reconocimiento constitucional de los derechos indígenas supone, entonces, en primer lugar, abrir los cauces para comenzar a saldar la deuda histórica de la sociedad con los pueblos indios. Pero no se reduce a ello. Supone, también, la posibilidad de consolidar una nueva forma de hacer política, de integrar nuevas organizaciones, de cambiar las leyes. Convoca a los mestizos a reflexionar sobre sus necesarias autonomías y a cuestionar los postulados racistas y excluyentes que se han impuesto a la nación desde el poder. Y, finalmente, pone a prueba la voluntad política del gobierno federal para cumplir con los acuerdos surgidos del diálogo con el EZLN y para crear las condiciones que permitan alcanzar una paz con justicia y dignidad.
CARLOS MANZO: El reconocimiento de los Acuerdos de San Andrés, relativos al tema de derechos y cultura indígenas, se plantea hoy como una demanda de amplios sectores de la sociedad civil, y parte de la sociedad política, incluidos, por supuesto, los pueblos indígenas. En tales Acuerdos se encuentra expresado un conjunto de elementos que constituyen por sí mismos propuestas alternativas al modelo neoliberal impulsado por el actual régimen, en lo político, jurídico, social y económico. Más allá de los pueblos indígenas, muchos otros sectores en lucha ven en el posible cumplimiento de los Acuerdos de San Andrés la perspectiva de ver también satisfechas sus demandas, más aún, la posibilidad de mantener y solucionar por la vía pacífica del diálogo todo un conjunto de problemas nacionales que de otra manera continuarán costando más vidas y múltiples guerrillas en todo el país. En este sentido el incumplimiento de los Acuerdos puede significar, como ya lo está significando, el amordajamiento de la prepotencia, la imposición y la antidemocracia en México.
En particular, para los pueblos indígenas y el movimiento indígena nacional independiente del gobierno, los Acuerdos de San Andrés, aunados a la contrarreforma del artículo 27 constitucional, constituyen ya un programa político de lucha que nos ha llevado a la consolidación organizativa interna y a la búsqueda de alianzas con distintos sectores de la sociedad nacional e internacional, lo cual ha permitido, al margen de la actitud y la voluntad gubernamentales, un proceso de diálogo y organización inédito en la historia de nuestro país.
Históricamente los pueblos indígenas quedaron al margen de los pactos sociales y constituyentes que han definido las relaciones entre la sociedad y el estado; el incumplimiento de este y otros acuerdos puede significar un catalizador para la definición histórica de un nuevo constituyente y un nuevo modelo de sociedad y de pacto social verdaderamente incluyente.
JULIO MOGUEL: El EZLN concentró la mayor parte de sus energías políticas en llevar a cabo el proceso de debate y de negociación sobre el tema de derechos y cultura indígenas. Todos sabemos que este proceso tuvo uno de sus momentos más significativos cuando, después de cuatro meses y medio de trabajos, se llegó a la firma de los Acuerdos de San Andrés Sacamch’en el 16 de febrero de 1996. ¿Cuál sería la importancia del reconocimiento y puesta en práctica de dichos acuerdos?
Un primer aspecto, esencial en los Acuerdos de San Andrés, es el reconocimiento de la libre determinación de los pueblos indígenas y, como expresión de ésta, de su autonomía "como parte del estado mexicano". Ello da sustento real a la idea de la pluriculturalidad -quita a dicho concepto su sentido culturalista- y plantea una línea de rearticulación de la unidad nacional desde lo diverso.
En esta perspectiva, la autonomía es un concepto esencialmente "integracionista", no segregacionista. Pero hace ruido por el sentido en que proyecta la línea de (re)integración, a saber: la de romper con toda lógica homogeneizante, perspectiva desde la que el sujeto o los sujetos sociales (sociedad, sociedad civil, etcétera) no es o no son pensados como tejido(s) de intersubjetividades (obviamente diversas y vitalizadas por su propia interacción), sino como mónadas o nudos de un cuerpo de existencia mecánica, cuya reproducción es regulada "desde afuera" por el mercado.
La "sociedad" que se afirma o reafirma a partir de este proceso de (re)integración nacional no es, en consecuencia, una simple suma de individuos, dentro de la tendencia ya referida a la homogeneización, sino una relación tejida de individuos y de grupos o sujetos colectivos a los que se les reconocen derechos tanto individuales como colectivos.
Por ello es que en los Acuerdos de San Andrés se habla de la libre determinación -y de la autonomía como expresión de ésta- como "derechos de los pueblos indios", y de la posibilidad de que a partir del reconocimiento de dicho derecho éstos:
Decidan sus formas propias de convivencia y de organización.
Apliquen sus sistemas normativos en la regulación y solución de conflictos internos.
Elijan a sus autoridades y ejerzan sus formas de gobierno interno.
Fortalezcan su participación y representación política.
Accedan de manera colectiva al uso y disfrute de los recursos naturales de sus tierras y territorios, "entendidas éstas como la totalidad del hábitat que los pueblos indígenas usan y ocupan".
Preserven y enriquezcan sus lenguas, conocimientos y todos los elementos que configuran su cultura e identidad.
Adquieran, operen y administren sus propios medios de comunicación.
La idea de la articulación de lo diverso se expresa con toda claridad en dos líneas de los Acuerdos de San Andrés: la posibilidad de que sus sistemas de regulación y solución de conflictos internos puedan ser articulados a los sistemas normativos de nivel federal; también en la posibilidad de que los pueblos indígenas puedan definir, "de acuerdo con las prácticas políticas propias de la tradición de cada uno de ellos, los procedimientos para la elección de sus autoridades o representantes y para el ejercicio de sus formas propias de gobierno interno, en un marco que asegure la unidad del estado nacional".
Por ello es también decisiva en los Acuerdos de San Andrés (y en el documento de la Cocopa) la idea de que el ejercicio de la libre determinación no debe restringirse a comunidades aisladas, sino establecerse en el marco de "uno o más pueblos indígenas, de acuerdo con las circunstancias particulares y específicas de cada entidad federativa". En esta perspectiva, las comunidades, "como entidades de derecho público", estarían en condiciones de concertar acciones y de asociarse libremente por objetivos o intereses culturales, políticos o de desarrollo.
La (re)articulación de la unidad nacional desde lo diverso planteada por los indígenas se basa en una idea particular de distribución estatal de poderes y funciones, muy diferente a la que distingue al actual proceso de desconcentración o "descentralización" promovida desde los actuales poderes gobernantes (esta última sí tiende a segregar o a balcanizar al país por la vía de transnacionalizar sus partes o regiones en beneficio de la "globalización").
Es más: la idea autonómica derivada de los Acuerdos de San Andrés no presupone en realidad esquema alguno de descentralización ("derivar" o desplazar poderes y funciones preexistentes de un centro a la periferia), sino una propuesta de recomposición del cuerpo nacional (económico, político, social) desde sus comunidades, municipios y regiones. Por ello es que el esquema de cambios se enmarca en el establecimiento de un nuevo pacto entre el estado y los pueblos indígenas, y en ideas o propuestas de reconstrucción de lo regional desde sujetos sociales consistentes (como los propios pueblos indígenas). Por ello es también que cobra particular relevancia la idea o propuesta ya referida de la relación o articulación intercomunitaria, o la que define las posibilidades de la remunicipalización.
6
Contrariamente a las experiencias revolucionarias anteriores, los zapatistas no se han propuesto la toma del poder, o por lo menos no en los términos tradicionales. Sin embargo, la lucha zapatista se enfrenta al enemigo más poderoso del mundo: el gran capital internacional. ¿Es necesario destruir ese poder para construir el mundo nuevo? Ese poder que es en primer lugar económico-militar, ¿puede ser destruido a partir de una lucha como la de los zapatistas?, ¿cómo?, ¿dónde están los límites?
ADRIANA LÓPEZ MONJARDIN: Desde el levantamiento del 1° de enero de 1994, los zapatistas han logrado sostener y desarrollar "una guerrilla simbólica que perturba el conformismo actual", para decirlo con las palabras de Pierre Bourdieu. ¿Qué sigue? ¿Será necesario destruir el poder del gran capital internacional para construir el mundo nuevo? Pues sí, supongo que sí. Pero, por lo pronto, ¿y si se cambiara la pregunta?
¿Si nos interrogáramos sobre cómo construir un poder nuevo, desde abajo, desde la sociedad? ¿Cómo crear un nuevo lenguaje común para designar las injusticias y para imaginar el mundo nuevo? ¿Cómo recuperar la confianza en la palabra? ¿Cómo convocar a participar en un nuevo proyecto político que no esté encaminado a reemplazar a las cúpulas en el poder, sino que pueda cambiar las vidas, porque la gente común y corriente empieza a tomar las decisiones? ¿Cómo cambiar tantas respuestas y certidumbres por unas cuantas preguntas compartidas?
CARLOS MANZO: Los zapatistas no se han propuesto la toma del poder ni ser vanguardia de un proceso revolucionario que lleve a la transformación de este país y el mundo. De la misma manera, creo que los zapatistas han dejado ver una de las actitudes más respetuosas con aquellas experiencias políticas o económicas contrarias, incluso, a los postulados zapatistas hasta ahora conocidos; las expresiones de "para todos todo", "construir y no destruir" y por "un mundo donde quepan muchos mundos" constituyen, desde mi punto de vista, un llamado a la tolerancia en los distintos ámbitos, elemento del que han carecido y carecen las propuestas neoliberales en boga, incluido, por supuesto el gran capital transnacional. El problema es planetario y va más allá de los posibles efectos del capital transnacional sobre cualquier sistema políticoeconómico de cualquier país. En el ámbito políticosocial, el ascenso de la derecha y el neofascismo en Europa, contra el cual se han manifestado ya amplios sectores de la sociedad civil europea, la marcha silenciosa de más de ciento veinte mil gentes en febrero, por ejemplo, corresponde a un efecto histórico sociocultural no determinado directamente por los efectos del capital transnacional. La derecha y el neofascismo, sin embargo, constituyen una faceta del monstruo neoliberal, como también lo constituye el capital transnacional.
La matriz civilizatoria occidental ha puesto en evidencia su propia capacidad autodestructiva e intolerante para su, paradójica, sobrevivencia a costa de la desaparición de los más pequeños, que somos los más, de lo diferente y diverso, que es en realidad lo que enriquece a las culturas. La posible muerte súbita de los Montes Azules en los próximos tres años, con o sin capital transnacional, se presenta aunada a los anteriores como un problema insalvable que de repetirse en Centro, Sudamérica y África llevaría inevitablemente a la destrucción de la madre tierra toda. Nos encontramos entonces ante un problema de agotamiento de la visión civilizatoria occidental que engloba todas aquellas formas de relacionarnos social, económica, política y culturalmente, entre nosotros mismos y con la naturaleza.
Desde la cosmovisión indígena, revalorada a partir del surgimiento del zapatismo, podemos construir nuevos paradigmas, promoviendo y haciendo desde nuestros actos más simples una nueva cultura política y económica, podemos replantear todo el conjunto de posibles relaciones entre nosotros mismos, en lo individual, lo comunitario, lo nacional e internacional, podemos respetar, reconocer y reproducir el ámbito de la comunidad sin menoscabo, tal vez, de los derechos individuales y privados, podríamos, en fin, dejar sentadas las bases para que las próximas siete generaciones hagan posible la construcción de un mundo donde quepan muchos mundos.
JULIO MOGUEL: Ciertamente, la lucha zapatista se enfrenta al enemigo más poderoso del mundo: el gran capital internacional. Pero la guerra no es entre el EZLN y ese gigantesco enemigo, sino entre las enormes y crecientes masas de marginados y de sectores cuyo futuro ya no es sino el hambre, la enfermedad y la muerte. El EZLN es sólo una entre otras tantas millones de voces que se levantan desde este nuevo campo de dolor y de lucha ¿Puede vencer el gran capital en su loca carrera a estas amplias y crecientes masas de marginados o núcleos empobrecidos? O para decirlo en otros términos: ¿qué significará una victoria más o menos sostenida o consistente para el neoliberalismo? ¿Construir islas de poder económico y riquezas enmedio de un mar eternamente embravecido de miserables?
No es éste el lugar para hacer una valoración de las fuerzas sociales y políticas que en México y en el mundo levantan hoy su puño contra la infamia neoliberal, ni el espacio para pensar razonablemente sus posibilidades de éxito a mediano o largo plazo. Pero éstas no son pocas ni están dormidas. El zapatismo es en dicho espacio una fuente de inspiración y de esperanza viva, capaz de alumbrar caminos que hasta hace poco algunos creíamos inexistentes o inaccesibles.
Notas:
Asesores del EZLN en la Mesa 1 del Diálogo, sobre Derechos y Cultura Indígenas.
Adriana López Monjardin es antropóloga y profesora de la ENAH, participó como coordinadora de la Mesa sobre Transición a la Democracia en el Foro sobre la Reforma del Estado convocado por el EZLN y la Cocopa, y participó como asesora en las dos primeras mesas del diálogo entre el EZLN y el gobierno de México.
Carlos Manzo participó en el Congreso Nacional Indígena y en el Encuentro Intergaláctico; es zapoteco del Istmo.
Julio Moguel es profesor de la Facultad de Economía de la UNAM, director de La Jornada del Campo y de la revista Economía Informa, y asesor del EZLN en la Mesa 1.
Revista Chiapas
http://www.revistachiapas.org
Chiapas 4
1997 (México: ERA-IIEc)
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